自然生的，所以名無自然性。過去已滅無體，即頌中的自體無。現在生滅不住，
即頌中的自性不堅住。這是約三世因果的流動，說無自性。『阿含經』有這種說
法，所以『攝論』以為這是共小乘的。「如執取不有，故許無自性」，這是約遍
計無自性講，於一切法執自相、共相、我相、法相等，都是依名計義，依義計名
而假名施設的，不是自相有的；離此遍計的非自相有，即大乘的空無自性說，這
是唯識學者自命為不共小乘的地方。然細究這「執取相不有」，『阿含經』也多
說到「不可取，不可得」。「如執取不有」，聲聞學者確乎也是可以達到的。『
雜阿含』（九二六經）說：迦旃延入真實──勝義禪時，不取一切相而入禪。別
譯又說：「但以假因緣和合有種種名，觀斯空寂，不見有法及以非法」。「真實
義品」引此以為離言法性的教證，焉能說聲聞法無此？由此可知，認識上不執取
種種相的空，也是共小乘的。依緣起因果法以明無自性空，與『攝論』三說不同
。緣生即無自性，自性不可得即是空；因為無自性空，所以執有自性戲論為顛倒
，而如實正觀即不取諸相。入勝義禪時，不取一切相，這當然不離緣起因果而安
立。『般若經』曾說：若有一法可得，諸佛菩薩應有罪過──有執著即是雜染不
清淨法，也是『阿含』所說過的。依緣起因果法直明一切法空，是空門；不取一
切相，是無相門。空門，無相門，無作門，方便不妨不同，而實則一悟一切悟，
三解脫門同緣一實相。中觀以緣起無性的空門為本，未嘗不說無相門。而唯識專
從觀空以明「不如所取有」，不能即因果而明空，此即是二宗的不同。上明緣起
無自性，都是為了說明空的定義。龍樹論說到的地方很多，根本與其他的學派不
同。所以不能望文生義，見了緣起、自性、空的名辭，就以為是同歸一致的。
第四節 緣起自性空
現在，把上面講的緣起、自性、空，總合起來說：緣起與自性是絕對相反的
，緣起的即無自性，自性的即非緣起。一般的眾生，外道以及佛法中的其他各派
，都是以自性為根源而出發的。而佛陀的所以與外道不同，即是「我說緣起」，
「論因說因」。所以依中觀說，中觀可稱緣起宗，其他各派可稱為自性宗，也即
是空有二宗的分別處。若以緣起與空合說，緣起即空，空即緣起，二者不過是同
一內容的兩種看法，兩種說法，也即是經中所說的「色即是空，空即是色」。緣
起與空是相順的，因為緣起是無自性的緣起，緣起必達到畢竟空；若有自性，則
不但不空，也不成為緣起了。外人以為空是洠в校菬o，今說緣起即空，即铡�
為什麼也洠в辛恕Ｒ驗樵谒麄儯壠鹗强梢杂凶孕缘模壠鹋c空是不相順的。而
在中觀者，因為一切法畢竟空，所以有不礙生死流轉以及還滅的緣起法。中觀所
說的空，不是都無所有，是無自性而已。如水中的月，雖月性本空，而月亦可得
見。所以空與緣起是相順的，如離緣起說空，說緣起不空，那才是惡取空。論到
空與自性，一方面，自性是即空的，因為自性是顛倒計執而有的，洠в袑嵭运�
說自性即是空。然不可說空即自性，以空是一切法本性，一切法的究竟真相，而
自性不過是顛倒、妄執。但以究極為自性說，空是真實，是究竟，也可能說空即
（究極）自性。如『般若經』說：「一切法自性不可得，自性不可得即一切法之
自性」。約畢竟空說，也可以說為實相、實性、真實。因為尋求諸法的究極性，
即是畢竟空的，今還其本來之空，無增無減，而不是虛誑顛倒，所以也可說真說
實。總結的說，如此：
自性與緣起──相反相奪的──自性非緣起，緣起非自性。
緣起與空寂──相順相成的──緣起故空寂，空寂故緣起。
空寂與自性┬─相順而相反──自性即空寂，空寂非自性。
└─相反而相成──無自性故空，空故即自性。
第六章 八不
第一節 八事四對之解說
龍樹的根本中論，開首以八不──不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不
出的緣起開示中道。龍樹為何以此緣起八不顯示中道？八不究竟含些甚麼意義？
要明了八不，先要知道所不的八事。這八者，是兩兩相對的，即分做四對：
生滅、常斷、一異、來出。先說生與滅：生滅，在佛法裏是重要的術語，三法印
的諸行無常，即依生滅而說明的。此生與滅，或說為有為──諸行的四相：生、
住、異、滅。本無今有為生，有而相續為住，變化不居為異，有而還無為滅。如
人的成胎為生，從成胎到發育完成健在為住，一天天的衰老為異，臨終的死亡為
滅。或說為三有為相：生、異、滅。住相含攝在異中，因為一切法都在不息的變
化，洠в薪^對的安住性，不過在生而未滅的當中，稱此相對的安定為住。此安住
即是變化不定的，所以或稱為住異。或說生滅二相，依一般的事物相續看，可有
生滅當中的住異相；若從心識的活動去體察，是「即生即滅」，竟無片刻的安定
，只可說生滅。雖有此四種、三種、二種的不同，然基本原則，都是說明諸法從
生至滅與生了必歸於滅的過程，所以每以這基本的生滅說明無常。
對於無常生滅的一切，細究起來，可有三種：一、一期生滅，這是最現成的
，人人可經驗而知的。如人由入胎到死去等，有一較長的時期，如上四相所說。
如約器界說，即成與壞，或成、住、壞。二、一念──剎那生滅，不論是有情的
無情的，一切都有生滅相，即存在的必歸於息滅。推求到所以生者必滅，即發覺
變化的並非突然，無時無刻不在潛移密化中。即追求到事物的剎那──短到不可
再短的時間，也還是在生滅變化中的。佛法說「一見不可再見」，因為一眨眼間
，所見的似乎一樣，而早已不是原樣了。莊子說：「交臂非故」，也是此義。這
個剎那生滅，好學深思的哲人們，都多少的推論到。近代的科學者，已證實人們
的身體，不斷的在新陳代謝。但佛法還說到另一生滅，可稱為大期生滅。眾生的
生死流轉，是無始來就生而滅滅而又生的，生滅滅生，構成一生生不已的生存。
我們知道一念──剎那生滅，滅不是洠в辛耍�繼續地生滅滅生而形成一期的生
滅。從此可知一期一期的生死死生，同樣的形成一生生不已的生命之流，都可稱
之為生。到生死解脫的時候，纔名為滅。這如緣起法所說的：「此生故彼生」，
即是生死的流轉──生；「此滅故彼滅」，即是流轉的還滅──滅。剎那生滅是
深細的；此大期生滅又是極悠遠的，每非一般人所知。
更進一步來說與生滅有關係的有與無。「有」與「無」，依現代的術語說，
即存在與不存在。此有無與生滅，徹底的說，有著同一的意義。如緣起法說：「
此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。這可知有與生為一類，
無與滅又是一類。外道及一般人，每以為有即是實有，無即實無，即什麼都洠в�
了，這是極浮湹囊娊狻４艘灰娊猓雌茐囊蚬喋ぉず秃吓c相續。佛法徹底反
對這樣的見解，稱之為有見、無見。這有見、無見，佛法以生滅來否定它，代替
它。一切法之所以有，所以無，不過是因緣和合與離散的推移；存在與不存在，
不外乎諸法緣生緣滅的現象。即一切法為新新非故，息息流變的有為諸行，從不
斷地生滅無常觀，吐棄了有即實有，無即實無；或有者不可無，無者不可有的邪
見。一類世間學者，以抽象的思想方法，以為宇宙根本的存在是有，與有相對的
不存在是無；從有到無，從無到有，而後成轉化的生滅。這是以為先有無而後生
滅的。依佛法，凡是有的，必然是生的，離卻因緣和合生，即不會是有的。因此
，因中有果論者的「有而未生」，為佛法所破。「觀有無品」說：「有若不成者
，無云何可成？因有有法故，有壞名為無」。這是說：依有法的變化趣於滅，滅
即是無。離了有法的變異即洠в袦纾x了滅即洠в袩o。若滅是存在的滅，不是存
在的緣散而滅，那就是連無也無從說起。所以「觀六情品」說：「若使無有有，
云何當有無」！這樣，有與生，滅與無，是有著同一的內容。生起就是有，滅去
即是無。一般人對於有與無，每落於靜止的觀察，所以都想像有與無約體性說，
以生滅為約作用說。其實，體用如何可以割裂？佛法針對這點，以生滅為有無，
如「觀三相品」說。中觀者深研生滅到達剎那生滅，所以發摚鷾缂从袩o，確立
動的宇宙觀。但從念念生滅而觀相續的緣起，那末有與生，無與滅，也不妨說有
相對的前後性。如十二緣起支中說的「取緣有，有緣生」即有在先而生在後；有
即潛在，生即實現。滅了而後歸於無，也好像滅在先而無在後。但這都約緣起假
名相續的意義說，否則會與外道說相混。此生與滅，含攝了哲學上的存在與不存
在，發生與消滅等命睿�
再說斷常：佛法中彈斥外道的有無，多用「生滅」。而此下的斷常、一異、
來出，為當時外道戲論的焦點，所以多方的破斥他。常，在釋迦時代的外道，是
約時間變異中的永恒性說的。斷，是中斷，即不再繼續下去。例如外道執有神我
，有此常住的神我，所以從前生到後生，從人間到天上，前者即後者，這種有我
論者即墮常見。如順世論者，不信有前世後世，以為現在雖有我，死了即甚麼也
完了，這即是墮於斷見的斷滅論者。凡是佛法，決不作如是說。根本佛法以緣起
生滅為出發，以無常而破斥此等常見；但無常是常性的否定，而並不是斷滅。佛
法都說生滅與相續，此常與斷是極少引用為正義的。然而不常不斷的生滅相續，
意義非常深玄。一分學者大談生滅相續，而又轉上了斷常之途。舉例說：薩婆多
部主張三世有，一切法體是永遠如此的──法性常如。從未來到現在，從現在到
過去，說生滅，說相續，不過在作用上說。他們雖也說諸行無常，然依中觀者看
來，是落於常見的。如經部師，以種子現行來說明因果。然而從大期生滅的見地
去看，「涅槃滅相續，則墮於斷滅」（觀成壞品）；從剎那生滅的見地去看，「
若法有定性，非無則是常；先有而今無，是則為斷滅」（觀有無品）。他即使不
落於常見，斷見還不免呢！只要是執為自性有，自相有的，是難於避免常斷過失
的，所以說：「若有所受法，即墮於斷常」（觀成壞品）。若法執為實有，現在
如此，未來也應如此，即墮於常見。若說先有而後無，即是落於斷見。「觀有無
品」和「觀成壞品」，明確的指出這種思想的錯铡！毫缋碚摗灰苍f到：
「若有許諸法，緣起而實有，彼亦云何能，不生常等過」？故此中所講的斷常，
是非常深廣的。甚至見有煩惱可斷，即斷見；有涅槃常住，即常見。而涅槃是「
不斷亦不常，是說名涅槃」（觀涅槃品）。總之，不見緣起真義，那恒常與變化
，變與不變，為此常見、斷見所攝。
一異，是極重要的，印度六十二見即以此一見異見為根本。現代辯證唯物論
所說的矛盾統一等，也不出一異的範圍。一即同一，異即別異，且說兩種看法：
一、如茶壺的整體是一（『金剛經』名為一合相），壺上有蓋、有嘴、有把等是
異；人是一，眼、耳、手、足等即異。或名此一異為有分與分：分即部分，有分
即能包攝部分的。換言之，就是全體與部分。全體即是一，全體內的部分即異。
然而如分析到不可再分割的部分，又即是「其小無內」的小一，統攝於有分的全
體。二、如此個體而觀察此外的一切屋宇鳥獸魚蟲草木等，此即一，而彼彼即異
，所以異又譯為種種。而此種種，或又統攝於一，即所謂「其大無外」的大一。
此外，如從類性去看，如說人，你、我、他都是人，即是同一；然我是張某，你
是李某，乃至智愚強弱各各不同，即是異。在此彼自他間，有共同的類性是一，
不同的性伲钱悺６艘恢杏挟悾愔杏幸唬强梢苑N種觀待而施設的。勝論師
有同異性句，即以一異為原理，而使萬有為一為異，『中論』也有破斥。一異中
，包括的意義極多。『華嚴經』明六相──總、別、同、異、成、壞；總別、同
異四相，即是此處所說的一異。緣起幻相，似一似異，而人或