应成相违，故前领纳即自证分。答；此念非由自证力生，是由前领青境，与后生念，同于一境转趣之力，
故生念云，谓我先见，为成前取青诚所领所决，非后取青之念，不领不决，故云；如我所许，领纳与念
非自相异故，唯如汝理，则慈氏所领近护亦应忆念，故此二法，若如他宗，有异实体，则俱生心应执为
异，如是于前青识所见，后念不应执为已见，领念二心一境相违，故生念云，是我先见，亦成相违，若
如我许，彼二非实异体，其俱生心亦无彼执，故前所决境，念为我决，亦不相违，此即由前领纳牵引之
力，而于境转无自然力而决断境，故起彼念非有余缘，故于名言，不许自证，亦由名言，破除自相，是
究竟理。又领纳中，虽未明说自领他领二品之中决不决断，然意趣谓不能决断，如不许灯自能明自，而
许是明，故自明、他明二不决断。若谓灯不自明，而无量不成过，识不自知，则量不成，故不同灯。他
若难云；灯不自明，不由他明，其明不成，复无余量而能成立，故量不成。当有何答？虽俱不由自他而
明，能照瓶等，故明成立，若尔识亦相等，若谓知境须仗自证，若无自证，知境不成，灯亦应尔。若谓
我等许灯自明，此不应理，无暗障故，黑暗亦应自障蔽自，若许尔者，应不见暗，总之由依所知假立为
知，非自相有，所知亦然，由是因缘，非唯二名互相观待，其义亦唯互待而立，是故不许有自证分，回
诤论云；若不待所量，谓量由自成，应汝所成量，自成不待余，亦应了知破自证理。
若尔念云，我昔见青，其我即是补特伽罗，缘青之识与彼相违，如是念时，云何是念缘青识耶？缘青眼
识与见青色补特伽罗。二虽相违，如依彼识见青，而假立云我见青色，无有相违。如是依于忆缘青识见
青，谓我见青，即此忆补特伽罗念，为忆绿青识念，何违之有？
庚三不许自续不共差别分三，辛初破自续之渐次及明他派如何解说此义，辛二自宗有立所立之因及无自
续因之理，今初；
诸经论义，若如是解当许自续，若如彼解则不可许，此义虽是经中所有，然就已译自教诸论，观察自续
应成当何所许，及说自续非理应成符理者，除月称诸论及随行者外，皆未明说。
渐次者，谓于佛护解释诸法不自生颂义，显无清辩所出过时，显句论中，说佛护师不许自续，及成立中
观师不应用自续，并许彼者有多过难，开此车轨，百论释中，破护法论师时，亦略宣说破自续之理。
清辩论师，未谙佛护许否自续，与自不同，是想定许自续为宗，由是因缘故亦不许自与佛护破人法自性，
其所破事，更有差别，清辩后学观音禁论师，了知显句论，解释般若灯中破佛护时，应释月称说清辩过
为转不转，静命师徒等，亦应解救月称破自续之过，然皆未解说。总以此二论师，虽于名言亦破自相，
于无自性中因果等法一切建立皆极应理，此复由许世出世间诸缘起故，即以缘起为因，破彼所破，此说
正理，是诸理中深细究竟，尤以破自续理最为微细。
此中有论师云，若立所立因，及决定，由量成者，自续之因则为应理，然无彼事，故自续宗不应道理。
此中若以立敌共许由量所成而为因者，不应道理，立者量成敌不知故。以彼现比皆不能知他心差别故，
即自量成亦不能知，自纵决断有谬误故，其说决定，非由量成之理，谓现量仅见灶上有烟决定有有火，
非能通达一切时处凡有烟者决定有火，比量亦不能知一切时处凡有因上，定有所立之法，故唯以世间共
许，成其决定，非由量成，此亦极不应理。倒执正理论中成立决定之理，而妄破故。以于灶上成立有烟
决定有火者，谓成立灶上有烟决定灶上有火，非论义故。若不尔者，则于有烟之山，应以灶上有烟之因，
成立灶上有火。以山有烟之因，成立决定有火时，凡为因者，定为法所遍故。成立之理如汝前说故，故
言灶者是凡有烟决定有火之事，其决定者，是于彼事所决之义，若如汝许，则彼决定。谓于何事决定，
应当更说同喻有法，如是以所作因成立声无常时，于瓶等上成立决定者，岂是成立瓶之无常，遍瓶所作，
末加时处简别而云此处此时之理及所作仅于有烟及所作，成立决定有火与无常者，即是遍于一切时处，
决定无误之方便，故于彼义不应倒执。更有随顺此理许一类因者 ，如被水漂而攀无根之草。
如是有破事力之理，或于境义无谬之量，而立世许无观察量，说破他之过于自不转者，谓自宗不许正理
观察，他宗许故，此是未解观察世俗及胜义中有无之别，亦未了解中观两派观察真实有无之别，亦未了
知如前所说寻求名言假立之义，皆无所得，唯于假名立因果等，故虽数说，纵于名言亦无自相，然亦唯
有空言而已。复有许云一切全无量所立义，唯依他许或许究竟，以能破理破其邪执，唯破实有，非立无
实，是为不许自续宗因之义。
复有说云，凡依世俗胜义一切建立，皆就他而说非自宗有，即说此语亦唯就他，非自乐说。
此非昔时破自续者之所有，唯后人说，更有一类反许此宗不共所破，多数亦破量立缘起，适成此宗上首
敌者，此等立破菩提道次第论中已广说讫，故不更开。
辛二自宗有立所立之因及无自续因之理分二，壬初有立所立因之理，壬二不许自续因之理。今初
自宗义谓若许自相，如解深密经所说者，则定须许自续之义，譬如自部实事诸师，及清辩等。若于名言
亦不许有自相之法，则定不应许自续义，此亦因为须破微细所破事故，又此非是由见名言若无自相而立
自宗，能立所立能量所量有相违过，故不许自续，是如入中论本释；观因生果为会不会，设双关破，成
立彼过唯于他转，释论说云，若如汝许能生所生是有自相，则于汝义，此观察转。谓许因果有自相者，
则有双关观察过转，若许如幻无自性者，则无彼过，他于能破，出相等过，答云；能破所破为会破，抑
未会破此过失。若有宗者有斯过，我无宗故无此失，本论说彼二不同之理，谓我无宗，释论则云，能破
所破俱无性故，此说无宗，为不许自相或自性之义，与上观因果不同之理同是一义。入中论释即于此处
引舍利弗观察而问须菩提云，为以生法得无生得，抑得生得，答；二俱不许，次问为无得无证耶？答云
虽有此二然非由二相，次说彼二及预流等，皆就世间名言而立，于胜义中无证无得。释中说云；此中由
犯二种过故，破得生法无生法得，然于无事彼二非理故，是无观察于世名言，许得所得，如是能破所破，
虽亦非是会不会破，然于名言当知能破破其所破，又云，性空能破破其所破，离诸证成性空正因立其所
立，此说一切能立能破，皆如二位尊者问答而许，其中得者是所得法，观察问得何所得时，答俱不许，
问无得所得者，是执观察无得，即是观察破彼之义，言虽有者谓理智未得非是遮破，故说为有，言非由
二相者，谓如观察问生无生得，如是二种俱无所得，以下诸文谓二相观察无所得者，是胜义无，不观察
者，即名言有义，此虽甚显，然观未观察之界限犹难了知，故当善知如前所说四种观察，言于无事彼二
非理者，义谓若许是有自相，或许非唯名言增上假立是实有者，彼二观察可为应理，然于无事或无自性，
则彼观察不应道理，故显句论亦破能童所量是有自性，说是互相观待而立。迥诤论自释亦说，虽无自性
然能成立所立，并说譬喻总如论云。若谁能有空，彼一切得成。谓如数说若于何宗，空无自相之性，生
死涅盘一切建立，皆悉应理。若执正因成立所立，及以能量量度所量，能所作用不应理者，唯显自慧轻
浮而已。
又迥诤论云，若我有少宗，我则有彼过。此义是说，若谁有宗彼即有过，又云，然我全无宗，故我唯无
过，此义是说，我无此宗故过非有，此中言宗及所立者，义如入中论释所说，‘是立有自相或有自性为
宗’， 百论云，有无及二俱，若谁无是宗，虽长时于彼，不能说过失。谓由无宗故不可设过，此如入中
论释云，于假有中，说此二边不应道理。以是之故，依止二边，若破若答，于中观师，一切毕竟不得过
难，此说于无观察，唯由名言增上所立假有之理，观察二边，终不可得能破之过，以观为得生或无生而
与破难，不应理故，故此非是于无观察名言之中，不许能立所立之据。显句论中说中观师不许自续之理
由，不许他宗故，为证此义引前诸论，此亦是证中观论师不应许胜义有，或许自相不应道理。言不许彼
或不应理者，谓自续因不应道理，是破自续，非破成立所立之因，所说二边凡有三义，谓说所破实有，
及破所破其破实有，又说有自相及毕竟无，又如前说生无生二。
辨了不了义论卷四终
辨了不了义善说藏论卷五
宗喀巴大师造 法尊译
壬二不许自续因之理
若自相所成宗因喻皆无所有，依此增上非仅无有自续之因，即一切能作所作皆不应理。然破彼已，能立
所立一切作用，皆为应理，此宗不许自续之因及所立法，其理云何？显句论中，以三种理解说此义。谓
破自续之正理，如是正理他亦义许，所说众过自宗不同。此如清辩立云，于胜义中诸内根处定无自生，
是已有故，如已有识。破云，所言胜义，若简别宗，待自无益，以于世俗自亦不许有自生故。待他无益，
以彼外道俱坏二谛，理应双依二谛而破，不加简别破尤善哉。于世名言破许自生不应道理，故待世间理
亦不应加彼简别，以诸世间唯许从因而有果生，非更分别自他生故。又他所许胜义眼等，若于世俗亦破
其生。尔时所依有法不成，犯宗因过，以自不许有胜义眼等故。若谓虽无胜义眼等，然有世俗眼等，故
无过失。若尔所说胜义是谁简别，若谓世俗眼等破胜义生，是破生简别，此不应理，未作如是说故，汝
意纵说，然有法于他不极成故。
救此过云，如佛弟子对胜论师，立声无常，唯可取总不取差别，取别则无能立所立，以取大种所造声为
有法，胜论不成。若取空德声为有法，于佛弟子不极成故。故舍差别，唯以总声而为有法。如是此来弃
舍胜义世俗差别，唯取眼等而为有法，故无有法不极成过。答彼说云，清辩自许眼等有法之自性，非颠
倒心之所得，倒与无倒是正相违，显此等理而善破除。
彼等义谓成立眼等不自生时，其有法中不能弃舍二谛差别，立总眼等，以能测度有法之量，是于眼等自
性不错乱识，无颠倒识于彼自性不错乱时，其所得境，必无虚妄颠倒所知，实无自相现自相故。＇此有二
因＇
已许前因之理，谓凡是有即许为自性有之宗中，若待自所变现自相而成错乱，不能立为获得所量，故有
无分别任随何量。然从现境着境自相，自成量处须无错乱，尔时须于境义实体自性而成为量，非于名言
唯名假立，是彼自许，若如是量所得之义，而是颠倒所知，则成相违，故后因亦成。如是若颠倒识所得
之义，而是无倒所知，亦成相违。故不能遣有法不极成过。若作是念，如缘声之量，虽常无常二品决断，
然不须成立，以无常量或常住量差别之量，而为成立有法声之量。如是此识虽乱不乱二品决断，然说是
成立有法之量时，亦不须辨彼二差别，又如其声常与无常二品决断，缘声之量，虽俱不得声常无常，然
缘彼声而无相违。如是眼等所知颠不颠倒二品决断，推度眼等之量，虽俱不得眼等所知颠不颠倒，然缘
眼等亦无相违，故说不可唯取眼等而为有法之理，皆不应理。
清辨师等，及说实事诸有智者，皆不致起如此疑惑，故月称师亦未解释。然在现世无知敌者，则起彼疑，
故当略说。观察彼义是否由量成时，言由量成者若量是无分别，则谓彼义如现而有，若量是有分别，则
谓彼义如其所著或如所定而有。当知彼义即所说境，此即无错乱义，由彼境界如自显现如自决定安立为
有，即立彼识于所现境于所著境或所定境，为无乱故，故是事实决断，岂是由心成立而未决断。如是观
待所现自相无错乱识所得之义，即安立为正确所知，故而知正倒，亦是事实决断，岂是于心而不决断。
此是凡有即许为自性有之敌者由量成立之理，非自宗义，故如自续诸师之义，如是眼等有法正确所知，
虽是无错乱识之所得，然其名义，皆不须成二谛差别，即取彼眼为而别事，而可观察胜义有无，故于取
总为有法者，观察二谛差别所�