大智度论 之作者及其翻译- 第1部分

釋印順法師
頁次：9…70
枺�方宗教研究第２期（1990。10出版）






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提要

　　　　本文之作，算是對近世學界伲�疑『大智度論』作者問睿�的一個總
回應。
　　　　『大智度論』（以下簡稱『智論』），是『摩訶般若波羅蜜經』的
釋論，目前梵本無存，僅有漢文譯本，為鳩摩羅什（Kumarajiva）所譯
。
　　　　『智論』作者，向來傳是龍樹　（Nagarjuna）。但是近代學者如比
利時的　Lamotte，日本的干潟龍祥、平川彰和加藤純章，對此定論或
則否定，或則修正。否定者如　Lamotte，認為『智論』並非龍樹所作
，而係某一西北印度說一切有部而轉學大乘之學者所造。修正者如干
潟龍祥，雖仍肯定『智論』為龍樹所作，但是以為鳩摩羅什在漢譯過
程中已有所增修。加藤純章甚至認為：作者不但不是龍樹，而且很可
能來過西域，在此完成；羅什也參與此一著作。這些觀點，詳見於左
列論文：
　　　　1。Lamotte　著，郭忠生譯：『大智度論之作者及其翻譯』　（『諦
　　　　　　觀』第六二期，七九年七月，頁九七─一七九）。
　　　　2。干潟龍祥著：『大智度論？作者？？？？』　（『印度學佛教學
　　　　　　研究』第七卷第一號，昭和三三年十二月，頁一─十二）。
　　　　3。平川彰著：『十住毗婆沙論？著者？？？？』　（『印度學佛教
　　　　　　學研究』第五卷第二號，昭和三二年三月，頁一七六─一八一
　　　　　　）。
　　　　4。加藤純章著，宏音譯：『大智度論的世界』　（『諦觀』第五二
　　　　　　期，七七年元月，頁一一四七）。

　　　　對於龍樹造論的古說，學者們不同程度的否定性結論，我覺得值
得商榷。審視其論議，往往未能把握論典的特色，未曾考量翻譯的過
程，所以錯铡畬映霾桓F。但八六老僧，已是衰病餘生，不能完成寫作
的心願了！虧得昭慧法師願意發心，所以特為他提貢些資料，敘說些
我的意見，由他整理，寫出，發表，以盡中國佛弟子應盡的一分責任
！


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　　　　本文從論典的著作與翻譯兩條線索，將這些錯铡�指陳出來，而達
成與諸學者不同的結論：贊成龍樹造論的古說，否認羅什增修甚或參
與造論的說法。
　　　　第一章分四節，談『智論』翻譯的相關問睿�。第一節先從古代佛
典漢譯的程序談起。古代的譯經，是集體事業；口譯、筆受，各有其
人。是故若因『智論』內文有些疑似非龍樹原文，就想像為羅什之所
「加筆改變」，那是對譯經程序太過隔閡了。『智論』之筆受者為僧
叡等，譯本縱有增修，也斷非出自羅什手筆，這是可以肯定的。
　　　　第二節針對『智論』廣本「千卷」的傳說，及學者進一步的重重
铡�解，提出辨正。我以為，一切铡�解，源於對「經論會編而成百卷，
論文實有七十卷」以及「一般釋論，皆先廣而後略」此二事實之忽略
。『智論』二品以下，確是「三分除二」的略譯；廣本則約有百三十
六卷，絕無「千有餘卷」之可能。
　　　　第三節針對干潟龍祥的「羅什加筆」之說，提出不同看法。『智
論』中許多「秦言」、「天竺語法」之類按語，固非本論之原文，卻
也絕非羅什個人獨出心裁的增益，而是故代譯經者為便於國人閱讀而
夾裕�名相的慣例。而且這些夾裕В�也不是羅什「加筆」，而是僧叡等
所附加上去的。
　　　　第四節述介『智論』的口譯者鳩摩羅什與筆受者僧叡。羅什向莎
車王子學習大乘，這有罽賓大乘佛法的學統；明乎此，則對羅什大乘
學之傳承與其漢譯『智論』之事，當不會感覺離奇。僧叡有文學素養
，玄理之悟性亦高，但他對事相的分辨，往往失之粗糙，所以會有『
智論』「千有餘卷」的铡畟鳌４送猓�他在『智論』譯文方面，名相用
語也往往前後不一，這種情形，出在同一論本上，是不太理想的。
　　　　第二章分八節以證明古說－－『智論』確為龍樹所造。第一節先
宏觀『智論』對佛法的根本立場：諸佛以無量方便力，為種種眾生說
種種法門。無智則由此開展種種異說而互不相容；有智則於一切法門
，莫不能知諸法實相。論主本此立場以出入諸家，包容異說而抉擇深
義，其中所涉，涵括當時全印各學派的一切法門，絕不止於說一切有
部義。
　　　　此下兩節，分析『智論』對當時部派論義的看法。第二節「『大
智度論』與毗曇門」，分成二項，論其與說一切有部及犢子部的關聯
。在說一切有部方面，『智論』名相大抵採取『品類足論』的說法；
對主流學派的『發智』、『大毗婆沙』論義，常是採取嚴厲批判的態
度，反而傾向非主流的西方師或外國師。由此肯定作者決非由正統有
部之迦濕彌羅師而轉入大乘。在犢子部方面，『智論』取其以五法藏
攝一切法之說；而「不

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可說」或「受假施設」亦源於犢子部義，只是後者單約「我」而說，
『智論』則通約「我、法」而論。因此平川彰以為『十住毗婆沙論』
採五法藏說，而『智論』卻採批判立場，兩論立場相摺�，由此而對兩
論作者同為龍樹之說審慎存疑，這可說是一種铡�解。
　　　　第三節分述『智論』取空門之「法空」義，而揀別方廣道人的惡
取空，取□勒門論（優波提舍）之釋經方法。此二門皆與大眾部思想有
關，且論主又採大眾部之佛陀觀等思想。由此可知：Lamotte　認為論
主「對大眾部表現出無言之輕蔑，而在其著作中未置一詞」，由此推
定他可能為西北印說一切有部之比丘，殊屬不當。
　　　　第四節論「三藏與四藏」，說一切有部不立雜藏，而對偈頌與傳
說，採保留態度。由此看出『智論』充分引用偈頌傳說以為佛法定量
之風格，與有部截然不同；亦知Lamotte　將『智論』所引當作是「說
一切有部之雜藏」，為一大錯铡�。『智論』所引結集律藏內容，採自
有部之『十誦律』，故論主應是從有部『十誦律』系而非從採取『根
有律』之迦濕彌羅系出家。
　　　　第五節將佛教的「中國」與「邊地」定義作一述介。釋尊所不曾
撸Щ�之地區，即為「邊地」或「弊生處」。干潟龍祥以為：『智論』
將南印文化大國安陀羅（Andhra）作為「弊生處」，顯係羅什面對中華
文化國之豪奢生活而作此稱。這其實是不知「邊地」定義而引起的铡�
解。以此證明羅什「加筆」是不成的。
　　　　第六節「南天竺與北天竺」。Lamotte　以為『智論』偏好採用北
天竺的傳說故事，以此推論作者為西北印學者。其實此類傳說，往往
為一切部派之所共有，人名、地名則依部派流傳而容或不同。而『智
論』所引本生、譬喻，普及全印，雖於北印地區極為熟悉，卻絕不限
於述北天竺事，反而與南印度有密切關係－－從其對南印四十二字母
之解說可知。是故對於『智論』作者是「案達羅王朝時南印度人龍樹
」之古說，應予以信賴。
　　　　第七節「『大智度論』與大乘經論」，先針對平川彰所提『十住
毗婆沙論』與『智論』之「五種異義」加以分析，以證明二論作者同
為一人，毋須「存疑」。其次，由於龍樹高壽，故『智論』引述弟子
提婆（Aryadeva）及再傳弟子羅□羅（Rahulabhadra）之作品，亦非絕無
可能。末後對　Lamotte列舉『智論』所引大乘經之資料稍事更正，並
附帶一提早期大乘經中之「如來藏」思想，其集出年代，並不晚於龍
樹。
　　　　最後在第八節，述介龍樹其人其事。其前期著作，如『中論』等
，重在遮破異執，並開顯三乘不二之深觀；後期著作如『智論』等，
則依不二深觀廣明菩薩大行。二者風


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格不同，並不能據此以斷定『智論』作者絕非『中論』作者；Lamotte
卻有如此結論，未免過於輕率。
　　　　至於『智論』不為印、藏後期中觀學派諸師所知，這是由於龍樹
學一度中衰的緣故，不能以此證明『智論』非龍樹所造。
　　　　而經論原文，在流傳中每不免有所增刪，但『智論』無其他版本
可資比較，也就無從決定；但這決非等於鳩摩羅什之所加筆。
　　　　『大智度論』對千餘年來的中國佛學，影響極其深遠。早年研讀
斯論，曾將相關論義，分別類集，對本論用心不少。也曾有意依此寫
就專篇，說明龍樹對佛法的完整看法，但因時間不充分，這一心願未
能完成。
　　　　外國學者對『智論』作者的看法，我近來才透過期刊譯文而得悉
其詳。他們能突破語文障礙，而研究這部僅存漢譯的大乘重要論典，
其資料蒐羅之豐，其用力之勤，皆殊為難得。我雖完全不同意他們的
論點，卻因此一增上緣而促成本文的撰述，少分達成早年的心願。這
只能說是「因緣不可思議」吧！


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壹、『大智度論』之翻譯
一、從佛典漢譯的程序談起
　　　　晉代佛教拢�典的翻譯，與現在的個人翻譯是不同的。如『增壹阿
含經』的翻譯，依道安的『增一阿含經序』說；經是「外國沙門曇摩
難提（Dharmanandin）」所誦「出」的。「佛念譯傳，曇嵩筆受。。。。。
余與法和共考正之，僧略、僧茂助校漏失。」（裕�1）
　　　　這是洠в需蟊荆�由曇摩難提背誦出來的。「佛念譯傳」，是翻譯
梵文為中國語文的，也還是口說。將它筆記而成漢文的，是曇嵩。再
由道安與法和考正文義，僧略與僧茂助校漏失。所以，雖睿�作「曇摩
難提譯」，其實他只是誦出而已。在古代，譯經是集體事業。
　　　　依梵本（古稱「胡本」）而譯出，也是集體完成的。如鳩摩羅什　（
Kumara　jiva）　譯諸經論　（當然包括『大智度論』），羅什也只是將原
文口譯為中國語文，其中筆受的、證義（即論證義理）的、潤文的人，
還真不少呢！所以，因『智論』是羅什所（口）譯出的，見到某些可疑
，就想像是羅什所「加筆改變」的，那是大大的铡畷�譯經的實際情形
了。
　　　　『智論』是『摩訶般若波羅蜜經』的譯論，所以羅什是先譯經，
後譯論，而又同時譯成的。「經」的譯出，如『出三藏記集』卷八『
大品經序』（大正五五．五三中）說：

　　　　　　「弘始五年，歲在癸卯，四月二十三日，於（長安）京城之北，
　　　　　　逍遙園中出此經。（羅什）法師手執胡本，口宣秦言。兩釋異音
　　　　　　，交辯文旨；秦王躬樱�舊經，驗其得失。。。。。。。與諸宿舊義業
　　　　　　沙門釋慧恭。。。。。。道悰等五百餘人，詳其義旨，審其文中，然
　　　　　　後書之。以其年十二月十五日出盡；校正檢括，明年四月二十
　　　　　　三日乃訖。（引文中括號內之文字為作者所加，下同。）

　　　　『大品般若經』的譯出，當時的秦王姚興，親自參加，又有五百
多位義學沙門，詳審文義；「執筆」寫成漢文的是僧叡。當時的譯場
，是相當莊嚴鄭重的！接著就翻譯『釋論』，如僧叡的『大智釋論序
』說：「經本既定，乃出此釋論。」（裕�2）　但論後的「後記」卻說是
弘始「七年十二月二十七日乃訖」（裕�3）　。「後記」與僧叡的「論序
」，時間上似乎有點不合。我以為：「後記」作者會編經論為一了。
先譯經，後譯論，在『智論』的

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翻譯過程中，發現經文與論文不合的，就加以改正。如『大品經序』
說：「以釋論撿之，猶多不盡，是以隨出其論，隨而正之；釋論既訖
，爾乃文定。」（裕�4）　經與論先後譯出，論訖而後經定。經論會編為
一，也就不妨說經與論同時譯出了。
　　　　僧叡的『摩訶般若波羅蜜經釋論序』（大正二五．五七中－下）說
：
　　　　　　「（羅什）法師於秦語大格，唯識一往，方言殊好，猶格而未通
　　　　　　。」
　　　　　　「進欲停筆爭是，則交競終日，卒無所成：退欲簡而便之，則
　　　　　　負傷於穿鑿之譏。以二三唯案譯而書，都不備飾，幸冀明悟之
　　　　　　賢，略其文而挹其玄也。」

　　　　羅什留住姑臧（今甘肅省武威縣）十九年，才來到長安。對「秦語
」－－中國語文，他是能說能寫的。但佛典的譯出，是給中國人讀的
；不但要文義通順明確，還要有漢文的文學意味，這樣才能引起讀者
的愛好，使佛法廣大流通。從這一觀點來看，羅什的「秦語」，還是
不夠水準；對漢文的特色，文學的優美（「方言殊好」），是洠в猩钊�
通達的。如早期譯出的『百論』，由於譯得太差，弘始六年又重新譯