是一位年長的大德。
他有文學素養，重視譯文的流暢典雅，如翻譯『法華經』時，曾
建議改「天見人，人見天」為「人天交接，兩得相見」（裕�9） 。對於
玄理，他也有深厚的悟解。但是對『智論』來說，他筆受的譯文，也
還不是很理想的。如『義品』，在論中譯成六種名稱：或譯為『阿他
婆耆經』（Arthavargiya），這是『義品』的音譯；或譯作『義品偈』
；或譯為『眾義經』，那是因為『義品』有十六章（眾義）的關係；或
譯『利眾經』，「利眾」就是「眾」義，「利」與「義」相通；或譯
為『佛說利眾經』；或譯為『佛利眾生經』，譯「眾」為「眾生」，
那就與原義不合了！（裕�10）同一『義品』而有六種譯法，這未免太草
率了！又如『智論』卷五四（大正二五．四四三中）說：
「釋提桓因：釋迦，秦言能；提婆，秦言天；因提，秦言主。
合而言之：釋提婆那民。」
論文解說：「釋提桓因」，別別解說倒還對，但合為「釋提婆那
民」，就不免上下不合了。其實，釋提桓因的梵語是：Sakra…Devanam
Indra，而「釋提婆那民」，顯然就是Sakra…Devanam，但卻遺漏「因
陀羅」了。
又如『智論』卷三三（大正二五．三０八上）說：
「廣經者，名摩訶衍；所謂般若波羅蜜經，。。。。。。如是等無量
阿僧祇諸經。為得阿褥多羅三藐三菩提，故說毗佛略（呂夜反）
。秦言未曾有經，如佛現種種神力，。。。。。。」
毗佛略（Vaipulya），義譯就是「廣經」之「廣」，或譯方廣、方
等。前標漢譯「廣經」，而後以梵語的「毗佛略」作結。前後不一致
，是不妥當的。「未曾有法」是另一分教；洠в邢葮税⒏《噙_磨（Adbhuta…
dharma） ，就說「秦言未曾有經」，也是不合體例的。「麗藏本」把
「秦言未曾有」附在「呂夜反」下！寫成小字夾裕В蔷透谷瞬恢�
要怎麼讀，甚至铡詾槭恰概鹇浴沟臐h譯呢！這段文字，實在寫得
太含糊了！
又如『智論』所記結集三藏事，是依據說一切有部（Sarvastivadin）
而說的；但卷三說到經的內容是「集作四阿含：增一阿含、中阿含、
長阿含、相應（即「雜」）
27頁
阿含」（大正二五．六九下），這又不合說一切有部的次第了。在道安
的主持下，曇摩難提（Dharmanandin）已於乙酉（西元三八五）年譯出『
增一阿含經』；此經為大眾部末派所傳。四阿含的次第，『增一阿含
』卷二（大正二．五四九下）是說作「增一、中、長、雜」的。我想：
這一定是在羅什說到『四阿含』次第時，僧叡已將『增一阿含』中記
述的排列次第，熱記在心，也就這樣寫上去了。
總之，『智論』的筆受者，重玄理而忽略事相 （如铡詾椤横屨�
』廣本有千餘卷） 。從文字來說，『智論』的翻譯，是不太理想的。
這一點，僧叡是有自知之明的，故說：
「二三唯案譯而書，都不備飾，幸冀明悟之賢，略其文而挹其
玄也。」（裕�11）
（裕�1） 『出三藏記集』卷一五（大正五五．一一三中）。
（裕�2） 『出三藏記集』卷一五（大正五五．一一四中）。
（裕�3） 『大唐西域記』卷二（大正五一．八七九中－－下）。
（裕�4） 『出三藏記集』卷一一（大正五五．七九下）。
（裕�5） 『高僧傳』卷二（大正五０．三三０下）。
（裕�6） 『高僧法顯傳』（大正五一．八五七下）。
（裕�7） 『大唐西域記』卷一二（大正五一．九四三上）。
（裕�8） 『歷代三寶記』卷一二（大正四九．一０三上）。
（裕�9） 『高僧傳』卷六（大正五０．三六四中）。
（裕�10）『大智度論』1。卷一（大正二五．六三下）。2。卷一八（
大正二五．一九三中）。3。卷一（大正二五．六０下） 。
4。卷三一（大正二五．二九五下）。5。卷二七 （大正二五
．二五九中）。6。卷四五（大正二五．三八九上）。
（裕�11）『出三藏記集』卷一０（大正五五．七五中）。
28頁
貳、『大智度論』之作者
一、『大智度論』對佛法的根本立場
『大智度論』之作者，究係龍樹 （Nagarjuna），抑或另有其人─
如 Lamotte 所說：係西北印度之說一切有部 （Sarvastivadin） 學者
？欲探究此一問睿覀兿日劇褐钦摗粚Ψ鸱ǖ母玖觥�
『智論』卷一（大正二五．六一中）說：
「一切實一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名
諸法之實相。」
本偈引自『中論』卷三「觀法品」（大正三０．二四上）：
「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」
未句文字似與『智論』略有出入，其實比對『中論』卷三之長行
（大正三０．二五上─中），即可知兩偈意義相同：
「云何令人知諸法實相？答曰：諸佛無量方便力，諸法無決定
相。為度眾生，或說一切實，或說一切不實，或說一切實不實
，或說一切非實非不實。此中於四句無戲論，聞佛說則得道。
」
諸佛以無量方便力，為種種眾生，說種種法門。只要能「離戲論
」，則一切法門，莫不能「知諸法實相」」。這是『智論』看待一切
佛法的根本立場。
面對部派佛教紛雜的種種異說，『智論』也持同樣的立場。如卷
一八說：
「如是等種種異說，無智聞之，謂為乖錯。智者入三種法門，
觀一切佛語，皆是實法，不相摺场：蔚仁侨T？一者□勒門
，二者阿毗曇門，三者空門。」（大正二五．一九二上─中）
「若人入此三門，則智佛法義不相摺场Ｄ苤鞘拢词前闳�
波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毗
曇門，則墮有中；若入空門，則墮無中；若入□勒門，則墮有
無中。」（大正二五．一九四上─中）
部派佛教的三門，都是依於佛說而開展的，只是思想方法不同，
「不得般若波羅蜜法」，於是陷於對立而互不相容的狀態。此中，阿
毗曇（abhidharma）分別法的自相
29頁
、共相，因而引起一一性實有自法（svabhava）的執見，所以墮在「有
」中。空 （sunyata）門說法空，若如方廣道人之「惡取空」，則必墮
在虛「無」中。□勒（karanda） 分別的說實說假，說真說俗，是很可
能墮入「有無」中的。
這種種論義，都淵源於佛（『阿含』）說，只是偏執而無法「離戲
論」，遂以為對方「乖錯」。如「得般若波羅蜜法」，亦即通達緣起
即空即假名的中道，則派部異義，都有其相對真實性，於一切法門，
自能通達無礙。
本著這樣的立場，『智論』出入諸家而抉擇深義，其中所涉及的
，不只是說一切有部的阿毗曇（abhidharma），還包括當時全印度各學
派的一切法門。赤銅鍱部（Tamrasatiya） 的七部阿毗曇，龍樹洠в姓f
到，也許是孤傳海島，對印度大陸佛教的影響不深吧！當然，其時錫
蘭佛教在衰亂之中，直到覺音（Buddhaghosa） 之後才復興，這也可能
是龍樹未加注意的原因。
二、『大智度論』與毗曇門
1。『大智度論』與說一切有部
阿毗曇（abhidharma）論究的主睿ㄗ孕浴⒐蚕唷⑾鄶z、相應
、因緣（說一切有部後來又增加「果」與「成就等」），通稱「論藏」
，而實為論的一類。
『智論』卷二所提到的阿毗曇，有「八犍度阿毗曇」、「六分阿
毗曇」及「舍利佛阿毗曇」三類。
先說「八犍度阿毗曇」：
「八犍度初品是世間第一法，後諸弟子等，為後人不能盡解八
犍度故，作□婆娑。」（大正二五．七０）
『八犍度論』即是說一切有部 （Sarvastivadin）迦旃延尼子（Ka…
tyayaniputra） 所造之『發智論』，被說一切有部當作根本論。『□
婆沙』。此指『大毗婆沙論』，是『發智論』的釋論，與『發智』合
稱「阿毗曇身及義」（裕�1） 。「毗婆沙師」、「毗婆沙義」，這是被
看作說一切有部之主流的。
「六分阿毗曇中，第三分八品之名分別世處分，是目犍連作；
六分中初分八品，
30頁
四品是婆須密菩薩作，四品是罽賓阿羅漢作；餘五分，諸論議
師所作。」（大正二五．七０上）
「六分阿毗曇」，就是一般所稱「六足論」。六足論是，『阿毗達
磨法蘊足論』，『阿毗達磨集異門足論』，『阿毗達磨施設足論』，
『阿毗達磨品類足論』，『阿毗達磨界身足論』，『阿毗達磨識身足
論』。有關六論的作者，容有異說（裕�2） ，但從『智論』稱『發智論
』為「身」，稱六論為「分」（視作「支分」），可見龍樹時代，此二
者已有主從之分。實則六分原是阿毗達磨的六部分，本洠в懈綄凫丁�
發智論』的意義；由於『發智論』系的高度發達，六論不免相形遜色
。毗婆沙師特重『發智論』，以『發智論』說為主，而解說會通六論
。六分於是形成『發智論』的附屬，也就稱『發智論』為「身」，「
六分」為「六足」了。
除「八犍度」與「六分」之外，『智論』還提到『舍利弗阿毗曇
』：
「有人言：佛在時。舍利弗解佛語故，作阿毗曇。後犢子道人
等讀誦，乃至今名為舍利弗阿毗曇。」（大正二五．七０上）
『舍利弗阿毗曇論』，今有姚秦弘始十六─十七 （西元四０三─
四０四） 年，曇摩耶舍 （Dharmaya'sas） 與曇摩崛多 （Dharmagupta）
譯本，共三十卷，全論分「問分」、「非問分」、「攝相應分」、「
緒分」等四分，與法藏部 （Dharmaguptaka）『四分律』所說的論藏相
合，復與傳為雪山部（Haimavata）之『毗尼母經』所說論藏相近（裕�4）
。這是上座部系的根本論書。南傳阿毗曇分為六論（『法集論』，『
分別論』，『界論』，『人施說論』，『雙論』，『發趣論』）及『
論事』。說一切有部分為『法蘊』等六論及『發智論』，論書最為發
達。其他上座部派，大抵用這部本論，但各部派的誦本，多少有些出
入，漢譯本是分別說系的（裕�5） 。
說一切有部有二系：持經譬喻師，阿毗達磨師。前者後來轉化為
「經量部」（Sautrantika）。
阿毗達磨師研求『八犍度』（『發智論』），而多少不同。其中迦
溼彌羅 （Kasmira）學者集成『大毗婆沙論』，對論義的異同，採取破
斥、論定的方式，而成為說一切有部論師的主流。但迦溼彌羅以外的
阿毗達磨者，還有犍陀羅（Gandhara）師、西方師與外國師（裕�6） ，態
度較自由與寬容。
『智論』於法相分別方面，大抵採取『品類足論』說，而不取『
發智論』與『大毗婆沙論』。如其攝一切法，有「如阿毗曇攝法品中
說，。。。。。。是阿毗曇分別義」之句（裕�7） 。
31頁
此「阿毗曇攝法品」，即是『品類足論』中之「辯攝等品」（裕�8） 。
復次，『智論』卷一八有「一切法攝入二法中，。。。。。。如千難品中說
。」（裕�9） 此應即『品類足論』「辯攝等品」中「二法」的部分，而
非「千難品」（裕�10） 。
再如：『智論』卷一九論「四念處」，有「如是等義千難中廣說
。」（裕�11） 卷二八有「千問中亦有是問：四拢N幾欲界繫？幾色界繫
？幾無色界繫？幾不繫？」（裕�12） 此中「千難」、「千問」，皆是『
品類足論』中之「辯千問品」（裕�13） 。由此可知『智論』對『品類足
論』的重視。
有時它也採取西方師的論義。如「色界」，迦濕彌羅師只立十六
處，西方師卻立十七處（裕�14） 。『智論』卷七的「千梵世天，千大梵
天」（大正二五．一一三下），與西方師同是將「大梵天」別立一處，
與迦濕彌羅師之「大梵天無別處」說法不同。
但是，對於『發智論』與『□婆沙論』，雖然所引不少，卻常是
採取嚴厲批判的態度。如卷四（大正二五．九一下）說：
「是迦旃延尼子弟子輩，是生死人，不誦不讀摩訶衍經，非大