国有。属佛之迹，就本随于所化义，为取彼之国。既云取
彼，非自造之谓。若自造则无所统。无有众生，何所成就
哉？
这就是说，所谓“国土”，是众生无明惑业所造就的生死世间，以秽为性。若其中无秽则谓之净（土）。众生秽土是有，而净土为无。道生在《法华经疏》说：“无秽之净，乃是无土之义。寄土言无，故言净土。无土之净，岂非法身之所托哉？”法身即是指实相本体，称本体为佛法身，是因为一切诸佛皆是以证本体而为佛，本体是一切诸佛之本质。所谓无土之净，就是指诸佛证实相本体，并非别有净土可得，它只是就生死世间翻染为净。就是说，所谓无土之净（佛国），就是当下此岸之土，即众生之土，并非另有所造。众生有惑以现世之土为秽。众生一旦解悟慧觉，现世之土立即转秽为净。土并未改变，转变的只是众生的认识。
但竺道生并不完全排斥经中佛国净土之说，但认为这只是权教方便法门。道生说：“是以众生见烧而净土不毁，且令人情欣美尚好。若闻净土不毁，则生企慕意深。借事通玄，所益多矣。”换一种方式来表达，所谓佛土只是实相本体法身应化之迹，并非实有。而所谓应现之迹，并不是实相本体自身有意造之，而是众生好恶之心取著的结果。如道生说：“菩萨既人此门（作者注：义指解脱门），便知佛土本是就应之义。好恶在彼，于我岂有异哉？所贵唯应，但叹应生之奇也。”“若化众生似复在此在彼也。在此在彼者，应化之迹耳，非实尔也。”
竺道生批评净土信仰中离此岸而往生彼岸佛国说：“欲还彼土，迹在舍此之彼，是自济之怀，于菩萨为缚矣。若解脱之者，是其法也。”所谓往生极乐神国之说，实际上执应化之迹为实有，这对菩萨来说也是一种结缚。只有去除实有佛土之想，才能真正获得解脱。
竺道生说：“到于彼岸本由正见。人邪见者则不到也。顺在解邪，见理为人也。既人其理，即为彼岸，无复彼岸可到也”这段话非常清楚地表达了道生的基本立场：所谓彼岸佛国，其实就是见实相理体，实相理显即得涅槃而成佛。彼岸佛国并不在此岸之外，在众生悟见实相本体的当下，就能证得彼岸涅槃。这是对生死即涅槃的另一种表达方式。
对于罗什所传佛有净土之说，竺道生也曾论及。他说：“有今可得而去，居然非实，以明诸佛国土，虽若湛然，安亦空矣。”又说：“诸佛国土者，有佛之国也。举此为言者，良以佛得自在，尚不能以己国为有，况余事乎？亦以是人情所重，故标为悟端也。”这是道生对罗什所传般若学佛有净土说的评价。道生认为，罗什虽说佛有国土，但此国土也是性空不实，诸佛并不以此国土为实有。罗什所说诸佛国土之说，只是导人向善的方便法门。诸佛国土的存在，毋宁说是出于人们宗教情感的需要而安立的一种理想或向往。借用康德哲学的话来说，诸佛国上的存在是出于实践理性（宗教、道德）的需要，只具有信仰的事实，而不具有存在的事实。这是从信仰的角度来讲众生对实相本体的觉悟，“若以为化（教化）方便用之，则不缚矣”。实际上，存在的只是对生死世间本性的当下觉悟而成佛。佛并不是人格化的神，而只是对本体的觉悟者，道生说：“体法为佛，法即佛矣。夫体法者，冥合自然，一切诸佛莫不皆然。”在竺道生的言论中，没有出现罗什般若学所说法性生身佛的说法。而法性生身佛正是罗什般若学菩萨修行的佛果，是指具有无限神通自在的神格化的佛。在竺道生看来，佛与众生不二，“当理则是佛，乖则凡夫”，可见，佛只是觉悟实相真理的众生。罗什般若学，虽然也说不离世间而得涅槃，但得佛要舍弃三界结业生身而得佛法性身，成就诸佛净土。所以并不是真正意义上的“世间即涅槃”。而竺道生说众生见本有佛性即能于生死世间当下成佛，才是真正意义上的“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”。竺道生的实相涅槃说的佛学精神，抛弃了印度佛教中的神学化色彩，而演化出一种具有人本化、世间化色彩的佛教理论，体现了佛教中国化的特色。
三、顿悟成佛证得涅槃
魏晋南北朝佛教，一般都以证体达本为得涅槃。尽管不同的学派对本体的理解不一，但是一般来说都主张顿悟本体而得涅槃。但是对如何证悟以及何时能证本体得涅槃的看法并不一致。由于当时十地经论的传译与流通，所以时人对这一问题往往又结合着十地修习而展开讨沦。对这一问题的讨论，形成小顿悟与大顿悟两种不同的主张。小顿悟主张顿悟于七地（或“住”），而大顿悟则主张顿悟于十地（“住”）。东晋名僧支遁、道安、慧远、僧肇等都主张小顿悟。而竺道生则主张十地大顿悟，属孤明独发，颇为时流所非议，但其影响无疑是深远的。
主七地顿悟说者（小顿悟）主张，菩萨至七地而顿悟不二之理，但功德未满，尚须进修三位而于十地得究竟法身。同时又主张顿悟与渐修并行。渐修者，即指菩萨在前六地对治烦恼，积功累德，至七地则顿悟全理。自用功言，则须渐教；自全悟言，则称顿悟。顿悟在言积之后，故顿悟不废渐修。
竺道生对此前诸名僧的“七地顿悟”之说，颇不以为然。慧达《肇论疏》载道生对“顿悟”的理解是：
夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符
不分之理。理智恚释，谓之顿悟。
这就是说，实相理是一种无限的不可分的终极本体（“理不可分”），对无限之理（宇宙大全），不能分割地去认识，而只能采取一种无分别的直觉智慧（“无二”之“极照”），当下契人无限之理（宇宙大全），所谓“以不二之悟，符不分之理”，才能获得对无限之理的体证。
竺道生认为，“七地顿悟”论者既说七地顿悟全分之理，又说尚须进修八、九、十地三位才能成就法身而证体，这是析悟理与证体为二，它造成的结果就是，七地并非悟全分之理，到十地才体证全分之理。这就是将五分之理做了不恰当地分割，与理不可分义相矛盾。所以，在竺道生看来，“七地顿悟”说，并非真是顿悟义，而仍属渐悟渐修。
竺道生认为，唯一的理是不可分的，悟理与证体（得涅槃）同一。他说：“夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易”。而只有在十地后金刚心位，才能豁然顿悟理之大全。而十地以前修因果报之说，皆如大梦而非真。
道生十地悟理证体得涅槃的说法来自于《大般涅槃经》。《大般涅槃经》说凡夫众生不见佛性，十地菩萨见不了了，唯有诸佛才能得见佛性，证得大涅槃。道生既采用此说，主张唯有十地金刚心起而成佛，顿悟实相而得涅槃。而菩萨人七地虽能见诸法性空，但绝未见诸法实相理，故不得涅槃。所以，支、安诸公谓菩萨七地顿悟，统归泥洹之说，显然未是真理。因为，菩萨人七地仍是处在修道位中，并非已达涅槃佛果。执七地顿悟说者，乃是将菩萨道品误认为涅槃佛果。
此外，道生又从实相涅槃的定义来说明菩萨七地并非真顿悟而得涅槃。他说：“涅槃之体者，涅槃自表无涅槃，同如虚空也。所断烦恼处者，以断处名灭乃所以无灭也，即是常者。无灭之灭即是常乐，不全同虚空矣。”“涅槃之体者”，即是指实相本体，圣者以极慧显了涅槃，但并不取执涅槃相，此可谓“空慧空”，如同虚空。而涅槃之名，乃约断烦恼处而立。烦恼断处即显涅槃，故涅槃是无灭之灭。竺道生认为，唯有佛才彻底断舍烦恼而得涅槃，七地菩萨尚有烦恼微障，故不得涅槃。他说：“唯佛断惑，尔前未断。故佛名为觉，尔前未觉。”从本质上来看，断烦恼与否只具有方法论的意义，而断烦恼的目的在于见实相理（或说见佛性）。道生说：“不疑（即肯定）菩萨不了了，乃嫌（即难得）得见（佛性耳）。佛性妙绝，备众善乃见。菩萨住何等法而得见耶？既云得见，以何眼见耶？乃以佛对之耳。”菩萨七地烦恼未尽，故不得顿悟性理而得涅槃。唯有十地佛断尽烦恼见佛性，方是顿悟实相而得涅槃。
竺道生主张顿悟实相而得涅槃，那么佛是如何实现顿悟的呢？众生获得涅槃的根据又是什么呢？竺道生认为圣者对实相本体的把握，采取的是一种与实相本体冥然为一、不分彼此的神秘的直觉智慧，这称作“极照”、“极慧”。竺道生将“顿悟”理解为“理智兼释，谓之顿悟”，表达了“极照”之慧与实相本体的一体性。这种神秘的直觉智慧，并非来自于外，而本来就内在于众生之中。道生说：“不易之体，为湛然常照。但从迷乖之，事未在我耳。”众生本有实相之体，故众生本有与实相一体的先天的觉性，此谓之为佛性。只是因为烦恼垢障而不得显现，此所谓“良由众生，本有佛之见分，但为垢障不见”。一旦除迷去妄，则真理自发自显，如瓜熟蒂落，豁然大悟而证得涅槃。可见，道生顿悟说注重开发本性，故不离生死当下而见性成佛。竺道生说：“大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。”
由于注重真理自发自显，见性成佛，所以顿悟得涅槃之根由（内因），不待外缘，而在于“顺理生心”。“顺理生心，名善”，“由善生意”，时时顺理，则可于一念之间真慧显发，脱然顿悟而得实相涅槃。竺道生称十地顿悟为成佛之道，以区别于七地顿悟说之菩萨道。
然竺道生并不反对渐修之功，所谓“理不可顿阶，必要研粗以至精，损之又损之，以至于无损矣”。这就是说，对实相理的顿悟也不是五条件的，而需要进行一系列的宗教实践，在积累足够多的善根功德、断尽烦恼之后，才能达到对实相理的顿悟。
竺道生还把众生顿悟成佛得涅槃的过程，称作“惟感是应”。所谓“感应”，是指众生修佛机缘已到（“感”）佛来接应（“应”）之义。但是，道生否认这外在神格化的佛来接应众生之应感之说。他认为：“应感之事，是佛境界。不同于外，理不可请。内实常存，又何所谓耶？”“法性圆照，理实常存，至于应感，岂暂废矣。”道生认为，实相本体就是佛法身，它内在于众生之中，具有“应接”众生的可能性。一旦缘感发生，实相法身当下即“接应”众生，而显现成佛得涅槃。也就是说，佛法身乃是本体意义上的理佛，不是人格化的实体佛。本体意义上的理佛身（法身），乃是遍在的宇宙本性、人生真相，是众生成佛的超越根基。所谓感应之说，是指众生对本有的佛性（实相法身）当下地、瞬间地顿悟过程，其接应的过程，实际上是指众生对宇宙、人生真相的契人与自身思想境界的提升过程，而不是外在的神来接应此在的众生，而舍此之彼地的往生彼岸佛国。而所谓涅槃，不过是“得本称性”超越的人生境界。这是一种突破生命现象的有限性体验宇宙真性的无限性，从此在的人生现实向生命的本真境界的超升，不同于道安、慧远等净土信仰中对外在的、有限的、实体性的彼岸佛国的执著追求。前者体现的是哲学的超越智慧，后者体现的则是宗教的超越情怀。哲学的超越智慧，是将超超的对象归属于内在的本性，依理性的智慧体证宇宙人生本体而获得对现实世间的超越与人生境界的超升。而宗教的超越情怀，则是将超越的对象归之于外在的实体化的神灵或彼岸佛国，通过虔诚的宗教行为而为自己在现实生活中寻找到超现实的精神家园。很显然，竺道生的得本称性的涅槃新说，是一种内在的人生境界的超越学说，注重的是体证宇宙人生本体的智慧的解脱，体现了对人的生存状态深切的理性关怀。在哲学的认知层次上，显然要高于道安、慧远的净土信仰。
竺道生将涅槃理解为一种人生境界，体现了中国哲学注重内在的人生境界超越的哲学特色。比如，中国先秦时期的儒家、道家都讲天道，但天道与人生是相通的，它既是宇宙本体，也是人性本源。人只有在现实的人生实践中，开发人性本源，而上达天道，与天道相遥契，才能实现人生境界的超越。孟子讲“尽心心性则知天”，庄子讲“道通为一”之境，指的就是这种现实人生境界的内在超越。竺道生肯定宇宙实相本体的实有及顿悟佛性而得涅槃的学说，显然与中国传统哲学的人生境界理论有着相通、相似之处。由此看来，竺道生的涅槃观念，是在中国传统文化背景下对印度佛教涅槃观念的一次整合与改造。他将印度佛教偏重于神格化的佛教信仰论，一转而为中国哲学人本化的人生�