描述最终的涅槃状态说：“般涅槃者舍有情数，堕于法数”，又曰：“（入无余涅槃界）此中无有补特伽罗，唯有法性”，又曰：“灭令蕴无，而不变法”。这就是说，在最终的解脱状态中，没有有情众生的，没有我，而只有法性。“法性”、“法数”才是涅槃状态中唯一的存有者。这说明，一切有部实有自体的涅槃，并不是断灭一切的虚无或假名施设，而是指圣者阿罗汉摆脱无明业力，超脱生死轮回，人于寂灭的解脱状态。在小乘一切有部看来，一切生命现象都是痛苦的，唯有止灭现实的生命，进入唯有法性的绝对宁静的状态才是人生的最终解脱。当然这种生命的止灭不能简单地等同于生命的自然死亡，生命自然死亡仍要轮回转生，而生命止灭人涅槃则意味着彻底地断灭了无明业力的影响、超脱了生死轮回。不过一切有部认为，圣者阿罗汉在生命未结束之前也能以圣智证人涅槃。在这里，涅槃就具有所缘缘的意义（为无相三摩地所缘）。作为所缘缘，其体性与圣者生命止灭后所要进入的寂灭状态是同一的。而有部说圣者所证妙静灭离的涅槃相状，其实就是指涅槃体性在圣智所缘中的显现。
当然，指出涅槃是唯有法性的实在还是不够的，我们尚须考察一切有部关于法，关于宇宙的结构、性质的理论，才能获得对涅槃概念完整的理解。
一切有部的名称来自于它的关于一切法实有的主张。所谓一切法实有，是指宇宙事物构成成分的实有，并非泛指一切现象实有。关于宇宙的构成成分，有部认为共有七十五种，其中七十二种被说成有为法，剩下的三种，叫做无为法。七十二种有为法包括：十一种色法，一种心法，四十六种心所法，十四种心不相应行法。十一种色法，包括五种感官、五种感官对象以及一种产生业的法（无表色）；心法是意识主体，心所法，是指精神现象，共有四十六种。心不相应行，是指十四种物质和精神领域的共同关系，体现为聚合或分散的力。这七十二种法被认为是刹那的存在，（可称为事物的元素），而每一刹那的存在，又有着法体与作用二重性的存在。法体与作用是一体的，共同形成刹那的事物构成成分（元素），所谓一切实有，即是指法体与作用的刹那成分的实有。《顺正理论》说：“实有复二。其二者何。一唯有体。二有作用。”这些构成成分在业力的作用下，形成宇宙刹那的相续之流的和合物。业力分为两种，一是无明，一是烦恼。无明是前生的俱生业力，烦恼是现世的贪爱执取；漏取），有情自身及器世间是由各自业力聚合七十二种成分而形成，如《大毗婆沙论》就说：“诸世间有情数者，各从自业烦恼而生。非情数者，一切有情业增上力共所引起。”这就构成了宇宙现象界的假有。
一切有部所说宇宙的七十二种构成成分，其实是对现象界的存在事物作分析解构的结果。这些含有法体与作用为一体的刹那成分，仍是现象界的有。既然刹那的成分是现象的存在，故仍属无常，不是终极的实在。然而这并不意味着刹那的成分之中不含有终极的因素。在二重性的刹那成分中，无常的只是作用，法体（法性）则永恒不变。作用即现象中的刹那显现，“谓有作用唯现刹那”，由作用的刹那显现形成假有的事物的相续之流。而作用所依附之体，即是不变的法体。法体（法性）一切时有（恒有），作用则是在业力的影响下起灭，可有可无。如《顺正理论》说：“谓从本以来诸法唯有自体安住，差别用无。由遇前生俱生缘力，令差别用本无而起，即此名为现在作用，亦名能引自果功能。依此世尊，作如是说，本无今有，有已还无。”法体（法性）进入现象界，是“不舍自体随缘起用”。诸法自体不变而作用有别，如受领纳性相同但有苦乐不同。法体与作用之间是非一非异的关系。作用依法体随缘显现，故不异；作用有差别而法体恒有，故不一。诸法作用的起灭体现了佛法中的因缘法则，诸法法体则不落因缘之中，“此（案：指因缘）依作用不依实体（案：指法体）。我说诸因以作用为果，非以实体为果。又说，诸果以用为因非以实体为因。诸法实体恒无转变，非因果故。”
一切有部关于诸法实有的分析，显然包含了两个层面的意思：一是法的真实本质，即法性、法体，也即本体的层面；一是作用的刹那显现，也即现象的层面。前者通三世而恒无转变；后者以刹那的方式构成现象界一切相续的假有。法性（法体）也即本体，是刹那显相作用的根基。本体有显相的可能性，结合三世来讲，本体显相（作用起），即是现在；本体显相作用消失，即过去；本体显相作用未起，即未来。如就色法来说，“色未变碍名未来，正有变碍名现在，变碍已灭名过去。”三世虽有别而本体色性恒有不变。法性之恒有不同于数论之常有。数论之常有进入现象界是自身变易的结果，而法性能“不舍自体随缘起用”，“非是常性变易”。之所以说有为法无常，是因为法性能受因缘影响而显现为无常之作用，也即是说，法性虽恒有而能随缘起无常之用。法性之作用虽无常，但仍属实有。法性与作用共同构成了宇宙事物构成成分的实有性。其中，法性本体具有终极实在的意义。
结合解脱论来说，一切有部认为，刹那作用及刹那作用所组成的聚合物的现象世界是无常的，以逼迫为性，故本质是苦。而诸法本来唯安住自体，只是由于无明业力的作用，才以刹那显相的方式进入现象界。这好似“风乍起，吹皱一湖春水”，法性本体由于无明风吹，才皱起刹那的现象世界。既然现象世界本质是苦，故众生求得解脱的主要问题即在于：怎样摆脱这种状况。一切有部认为，首先得排除现世的烦恼（漏取），使现存的聚合物不再沾染漏取，这样使诸成分聚合的力衰退。这一过程被认为最终能导致聚合力完全停止作用。最终，不仅聚合物分散，而且组成聚合物的刹那的成分也失去了作用，只剩下法性，到了这个境界，不再存在有为法，这在一切有部看来，就是涅槃或解脱的境界。在此，涅槃被认为属于无为法，有为法的消失，意味着涅槃无为法的出现。而在涅槃中，法性仍然存在。此如《大毗婆沙沦》说：“灭令蕴无，而不变法”，“此中（指无余涅槃界）无有补特伽罗，唯有法性”。这就是说，得涅槃的结果其实仍然是某种本体的存在。俄国学者舍尔巴斯基在《小乘佛教》一书中，就指出：“到了涅槃时，这些现象便永久停止，它们不会重新生起，但其本体仍然存在”，“到了止灭一切的涅槃状态，一切不生的时候，这些元素仍然被设想为代表着某种本体，虽然它的显相能力被认为永远地消除了。”
由此看来，一切有部的涅槃实际上是指圣者个体生命消融于法性本体的寂灭状态。这也是以生命消融于绝对实在为涅槃，与印度传统哲学中的涅槃观有相似之处。如婆罗门教就是以个体之我消融于宇宙本体（梵）为梵涅槃，而一切唯物主义哲学流派也是以生命消融于宇宙物质本源为涅槃。从表面上看，一切有部涅槃观更具有唯物主义涅槃观的倾向，只不过它坚持了原始佛教的业力说、轮回说和无我论，依然维持了佛教理论的主导地位。一切有部还认为，圣者在生命止灭之前，也能通过禅定产生的神秘的直观智慧证见到法性本体。所谓“灭静妙离”的涅槃妙相之说，实际上指的就是圣者以神秘智慧直观法性本体的神秘境界。《大毗婆沙论》序描述法性的存在曰：“法性甚深，非寻思境界”，“法性甚深微妙，非佛世尊一切智者，谁能究竟等觉开示”。这虽是在描述法性的境界，其实也是描述涅槃妙有的境界。实有自体的涅槃，也就是唯有圣者所见神秘的法性世界。在涅槃中，渚法恒住自性不舍自性，维持着自身的本体性存在。如《大毗婆沙论》说：“涅槃非学非无学，诸法决定无有杂乱，恒住自性不舍自性，涅槃常住无有变易。”
当然，这种唯有法性的寂灭涅槃，作为一种绝对的实在，人们是不能以感官知性、言语概念去把握它，而只能以圣智去直觉体证。《俱舍论》说：“此法自性（指涅槃）实有离言，唯诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是常是善，别有实物名择灭，亦名离系。”这就是说，涅槃是圣智所证离言的境界，之所以说它别有实物，只是一种“方便总相说言”。涅槃又是无相的，它是一种止灭了一切作用力的法性独存的状态，也即是超越一切现象界相对相状的绝对实在。任何现象界的存在相状都不能准确地揭示出超越界的存在特性。说涅槃具有灭静妙离四相，实际上只是在描述圣者心缘法性而起的主观感受，如《大毗婆沙论》说：“无漏智缘择灭，作灭静妙离四行相转”。或者说，“灭静妙离”是指向超越境界的启示性语言，而不是表达经验世界的指实性语言。
一切有部还认为，涅槃是常善之法，不像有为法由关系而有，它是超越时间性的，证不证它都是本来如此的存在。有部指出，有恒常而不善的法，指单一的法性；也有善而不常的法，指世间善法。法性虽常，但能随因缘作用生起现象，故不善。世间虽有善、恶、无记三性，但都是有漏杂染，在胜义的立场上都不是善，且是无常。只有涅槃才是既恒常又纯善的实在。有部也强调涅槃的寂灭性，寂，是不动乱，世间的一切动乱起灭到此皆风平浪静，在生灭的否定意义上名之曰寂。涅槃虽有假实的不同，而离言寂灭的意义则无不同，这体现了涅槃作为超越的解脱境界在不同的学派中所具有的共同特点。
一切有部既然是以证见法性本体为涅槃，或者说止灭生命消融于法性本体为涅槃，（如后文所说，前者是有余涅槃，后者是无余涅槃），那么涅槃必然是唯一的、常住不变的。同时代犊子部却主张有学、无学、非学非无学三种涅槃，认为，有学、无学是指阿罗汉的不同果位。犊子部认为，如有学圣者断其所断烦恼获得涅槃的触证，是为有学涅槃；若无学圣者将所当断烦恼断尽获得涅槃的触证，是为无学涅槃；若诸异生有漏得诸结断而获涅槃的触证，则是非学非无学涅槃。与犊子部相同，分别说部也主张有三种有学、无学和非学非无学三种涅槃，《大毗婆沙论》介绍说：“分别论者所说有二，一说涅槃先是非学非无学，后转成学。先是学后转成无学。先是无学复转成学。二说涅槃有三种，谓学者是是学，无学者常是无学，非学非无常是非学非无学。”犊子部与分别说部关于涅槃的说法，实际上是一种涅槃转变不定说，二者都主张涅槃有不同的相，随着众生修行的不同果位而发生变化。一切有部则认为，“涅槃常住无有作用，不随得变”，“若一涅槃随得转变，则一切法皆应不定。若不决定应有杂乱。若有杂乱，不应施设常无常等性相决定。”虽然契经未明说涅槃唯非学非无学，“而与学无学义不相应故”，涅槃必是非学非无学性，是无为的常住法。
一切有部的涅槃思想体现了佛教向印度古老的实体形态形上学某种程度的回归。印度的婆罗门教、耆那教及数论哲学，皆是实体形态的形上学。不过，一切有部的形上实体是无意识的法性本体，而不是精神性的实体。这与传统的印度哲学中占主导地位的精神性形上实体观不同。一切有部的实体形态的形上学与西方哲学中传统的形上学也有相通之处。西方传统的形上学一般都安立本体与现象的二元对立。本体是真实的存在，现象是非真实的存在。哲学的目的即在于超越现实，将存在提升到本体世界。柏拉图哲学就设定理型世界与感觉世界的对立，前者是真实的存在，后者是虚幻的存在。所谓的解脱，即是将灵魂从现象世界超升到理型世界。在康德哲学中也存在现象与物自身的划分，物自身是现象世界存在的本体根基，所谓的自由（康德道德哲学意义上的解脱），也就是指超越感觉现象的束缚，实现本体性的存在。佛教小乘一切有部哲学则设立法性与作用的对立，其解脱的目标即在于超越作用显相，达到法性本体自存的理想世界。实现法性本体自存的理想世界，即涅槃。涅槃既是宇宙的终极目的，也是超升现实世界的本体依据。对于人的现实生命来说，其理想就在于舍弃现实的有情生命，达到法性本体自存的涅槃世界。在涅槃世界中，不再有五蕴聚合和诸法的刹那显相而只有法性，如《大毗婆沙论》说：“般涅槃者舍有情数，堕于法数”，“（人无余涅槃界）此中无有补特伽罗，唯有法�