过去是曾经的现有，未来是当来的现有。结合因果关系来讲，现在是过去之果，以现在之果论到过去之因，即依曾有说为过去。同样，现在为未来之因，以现在之因沦到未来之果，即依当有说为未来。过去与未来只是就曾、当，因、果而设，并非如现在一样是实有，并没有实体的存在。；后来的唯识学对经量部的过未无体说有清楚的说明：“谓现在世是能施设去、来世相。”这是因为，“过去¨‘相已灭没、自性已舍”；“未来”虽“因现有”，然“自相未生、未得自性”。而唯有现在才“相未灭没，自性未舍，生时暂住”。简言之，自性与自相是同时的存在，并非是二重性的存在。过去与未来、自性与自相，或灭没已舍，或未生未得，所以都不是实有。只有现在，自性与自相皆取得现实的存在，所以是实有。而自性实际上即是自相，只是刹那的存在，并无本体的意义。这即是经量部的过未无体、现在实有论。
由于经部师只承认刹那作用的真实性，否定法性本体的存在，故反对一切有部证法性得涅槃的实有涅槃说。经部师认为，涅槃并非实有自体，而只是一种假名，即：以烦恼业惑断灭，立假名为涅槃。《顺正理论》卷十七载：“汝宗（指经部师）唯说烦恼所依相续转变，名为烦恼；及说烦恼毕竟不生，名为涅槃。”又说：“汝宗（指经部师）不尔唯说随眠及苦不生，为涅槃故。”又说：“由得对治，证得当起烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅槃。”这都是意在说明，在经部师那里，涅槃并没有另外一个什么自体，烦恼及苦不生的当下即是涅槃。
经部师还结合二谛说来谈涅槃的假名性。一切有部以本体与现象的区分为标准，建立二谛说，《顺正理论》中就说：“诸和合物随其所应，总有二种性类差别：一可以物破为细分，二可以慧析除余法。谓且于色诸和合聚破为细分，彼觉便无名世俗谛，犹如瓶等。非破瓶等为瓦等时，复可于中生瓶等觉。有和合聚虽破为多，彼觉非无犹如水等，若以胜慧析除余法，彼觉方无亦世俗谛。非水等被慧析除色等时复可于中生水等觉故，于彼物未破析时以世想名施设为彼施设有故名为世俗，依世俗理说有瓶等，是实非虚名世俗谛，如世俗理说为有故。若物异此名胜义谛，谓彼物觉彼破不无及慧析余，彼觉仍有名胜义谛，犹如色等如色等物，碎为细分渐渐破析乃至极微。或以胜慧析除味等，彼色等觉如本恒存，受等亦然但非色法，无细分故不可碎彼，以为细分乃至极微，然可以慧析至刹那，或可析除余想等法，彼受等觉如本恒存。此真实有故名胜义，
以一切时体恒有故。依胜义理说有色等，是实非虚名胜义谛，如胜
义理说为有故。”这段话总的意思是说，一切有部以“如本恒存，，
的法体为最后的真实，是胜义谛摄；而由作用聚合成的刹那的事件
之流为假名因缘有，是世俗谛摄。作为实有自体的涅槃，也当属于
胜义谛摄，如《大毗婆沙论》中就说：“胜义善者，渭涅槃。”
经部师则不同意一切有部的说法，而把二谛的划分建立在“有作用”（白相）与“无作用”（共相）的标准之上。经部师认为，凡是有生果作用的事物即是自相，是现量境界，属胜义谛摄；凡是有没有生果作用的事物即是共相，是比量境界，属世俗谛摄。现量，是刹那感觉对刹那对象的直接感知；比量，则是对刹那存在的持续性（即结合物）、或其他的非刹那的存在做想象的名言推理。《顺正理论》对经部师的二谛说作了介绍：“又彼自说二谛相言：若于多物施设为有，名为世俗；但于一物施设为有，名为胜义。又细分别所目法时，便失本名，名为世俗；若细分另所目法时，不失本名，名为胜义。”这就是说，于一物施设为有，即于当下的刹那作用而施设有，即胜义谛。刹那的作用是细分至最小单位的结果，所以细分所目法不失本名。于多物施设有，即于刹那相续的结合物，如瓶、衣等施设为有，若细分结合物则失本名。如瓶·由泥土，泥土又由极微所组成，细分瓶物、泥土则失瓶、土名，所以称瓶、土等为假名世俗有。前者是现量的自相境界，后者则是比量的共相境界。按照经部师二谛的标准，涅槃属无为法，并不具备生果作用，故不是刹那的真实存在，非现量感觉所能直接反映。人们只是把烦恼惭灭的状态以假名称之为涅槃，或者说，涅槃是一种假名的存在。从这个意义上说，涅槃也属世俗谛摄，并非实有其体。
当然，涅槃并非如其他世俗谛所说是刹那的和合物，刹那的和合物仍以现实的刹那存在为基础，而涅槃则与任何现实的刹那存在无关，而只是烦恼断灭的当下，施设名言称之为涅槃。实际上，经部师并不是说没有涅槃，涅槃是佛教追求的解脱目标，如果没有了涅槃，也就不会有佛教。经部师自己就说：“我亦不说全无涅槃，但应如我所说而有，如说此声有先非有，有后非有；不可非有说为有故，有义得成。说有无为，应知亦尔。”不过，经部师说有无为、有涅槃之有，并不是实有自体之有，而只是指不以非有为有，有义得成。其隐含的意思是指，涅槃并非离现实的刹那有以外别有实体，只要不执涅槃实有自体，则涅槃有义得成。这只是以否定性的遮诠法来表达涅槃，旨在说明涅槃并非实有启体，而对涅槃自身并未作任何正面的肯定的定义。实质上，经部师所说涅槃，乃是指断除烦恼的当下证得的心解脱的境界。经部师说：“能显涅槃，唯以非有为其自性，故契经言：所有众苦，皆无余断，各别舍弃尽离染灭静息永没，余苦不续，不取不生，此极寂静，此极美妙，谓舍诸依及一切爱，尽离染灭，名为涅槃。又许涅槃体唯非有，便为善释，经说喻言，如灯涅槃，心解脱亦尔。”这就是说，涅槃以非有为其自性，是指以无实体为其自性。涅槃是指断烦恼的当下获得的心解脱的境界，这是一种真实有。之所以说以非有为其自性，意思是说，在涅槃状态中，圣者体验到的只是心解脱的境界，并没有实体所见，没有所缘，也即没有一个不变的绝对者作为证涅槃的所缘依据。经部师描述这种以非有为自性的心解脱之境，乃是无苦、寂静、美妙的境界。这说明，在经部师那里，涅槃境界之有，是一种超验的有，是当下即是的生命境界，是一切有、非有中应称叹的最殊胜的有。此如经部师所说：“有虽非有而可称叹，故诸灾横毕竟非有名为涅槃。此于一切有非有中，最为殊胜，为令众生深生欣乐，故应称叹。”
经部师以断烦恼业惑名为涅槃，就其字面上的含义来看，与有部择灭涅槃相同，但二者的内涵是有本质的区别。一切有部虽以断烦恼、离系缚立涅槃名，但《顺正理论》对这种涅槃的定义作了补充说：“我终不许即众苦灭名为涅槃，许苦灭故，离于苦道，别得择灭，方名为涅槃。”这就是说，有部虽以烦恼断灭名为涅槃，但这只是就得涅槃的途径来立涅槃名。实质上，只有在断烦恼后得清净择灭体，才真正是涅槃。而经部师则纯是以断烦恼的当下得心的解脱为涅槃，其中并没有任何实体性的所缘缘存在。经部师有言曰：“智必有境，涅槃无实，彼作是言，缘涅槃慧，以名为境。”很显然，这是一种以慧为境的生命解脱境界（心的解脱），是实践智慧开显出的超验的存有，而非实体性的存有。经部师引契经所说灯焰涅槃的比喻来说明心解脱之境的非实体性：“许涅槃体非有便为善释，经说喻言：如灯焰涅槃，心解脱亦尔，彼谓此说如灯涅槃，唯灯焰谢无别有物。如是世尊，心得解脱，唯诸蕴灭，更无所有。”
二、观念论的学说
经部师关于涅槃的否定性的说法，只是意在否定一切有部的实有涅槃观，而并不否定涅槃作为一种圣者所证境界的存在。在经部师看来，所谓的涅槃，实际上是一种断烦恼的心解脱之境。此种解脱之境本性空寂，不可执有实体。这与原始佛教注重现实解脱的实践精神是相符合的。这种无苦的精神性的解脱之境，是否是永恒的实在？换句话说，圣者所证心的解脱之境（涅槃），在肉身死后是否永存？在原始佛教中，这本是佛陀不作回答的无记问题，因为佛陀认为，对这些问题的回答无益于解脱。
经部师在一定程度上继承了原始佛教的思想，也把涅槃视作不可说的无记问题。经部师认为涅槃是一种假名施设，所以不可讨论其有无的问题。若问其有无，则同于十四无记问题而不可记说。而一切有部从其实在论的分析思路出发，讨论如来人无余涅槃后存在体性的问题。一切有部认为，对于涅槃是否永恒实在，不应当仅仅看作无记问题。实际上，涅槃是实有的，从胜义有的角度可以记说。有部认为，涅槃是圣者断烦恼后所证得的清净体，是实有自体的常住法。到无余涅槃界，阿罗汉的生身、无漏身一齐灭尽（灰身灭智）而唯有法性。（“舍有情数，堕于法数”）。这就意味着，一切有部所追求的最终解脱状态（无余涅槃）是一种无精神、无生命、唯有元素存在的状态，这可称作物质性的涅槃。
经部师则认为，涅槃乃是阿罗汉断尽烦恼所得精神性解脱之境（心解脱），阿罗汉证得涅槃，并没有所缘实体，也没有如一切有部所说的唯有元素存在的物质论涅槃（无生命的涅槃观）。
经部师以烦恼断灭，获心解脱为涅槃，会不会导致虚无主义？在这问题上，印顺法师就认为，经部师是纯粹的无常论者，涅槃本是在否定烦恼生死之事实上所建立，是圣者内心澄寂的直觉所体证到的境界，待生死不起，一切归无，当然不会再有涅槃。也就是说，经部师的主张必然会导致断灭一切的虚无。这正如印顺所说：“过未无体论者，他们将一切业果，都建立在现在，无余涅槃是要消灭现在的惑业果报，泯寂五蕴，在过未无体论者看，现在法无，直等于一切法没有，所以必然有一个尽归于空的要求。”
俄国学者舍尔巴斯基对此则有不同的看法，他认为，经部师承认无漏智身的存在，也即承认具有神圣性的世尊。精神性的绝对是存在的，经部师否定的只是一切有部所说的无生命的物质性涅槃（唯有法性的无余涅槃），并不否认永恒的圣智之有。
我们注意到经部师说过这样一句话：“智必有境，涅槃无实，彼（案：即经部师）作是言，缘涅槃慧，以名为境。”就是说，经部师所谓心解脱之境，是以慧为境，而并非说涅槃另有实体。在此，经部师否定了一切有部涅槃实有自体的说法，但同时肯定了在涅槃中慧的实在性。另外，经部师也说：“由得对治，证得当起烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅槃。”所谓“所依身”，是指纯为无漏的慧身。《顺正理论》即载经部师“阿罗汉身是无漏”的说法，认为，在断舍无明有漏身后，阿罗汉可得清净无漏身。肯定涅槃中有无漏慧身的存在，说明了经部师的涅槃是一种精神性的涅槃（或者说是观念论的涅槃）。
但是，经部师的说法是否就一定意味着永恒的神圣世尊的存在呢？回答这个问题，尚须考察经部师的种子说。
种子的概念，在经部师那里又称作功能、习气，这是经部师独特的理论学说。经部师否定了一切有部以法性本体为现象法相续流转的根基的说法，而以种子、功能、习气来作为现象法的成因。种子、功能；、习气，是依心相续而转，故成立细心说。细心摄持习气，它前后相续，隐微难辨，充当了现象界相续流转的主体。经部师上座胜受又依此成立随界说，认为一切法生起之后会有熏习留下功能，此即是界。随界相当于细心，在相续存在的中间，逐渐变化转转殊胜，成为后来再生法体的因性。大多数经部师主张有两类种子有，一是有漏种，它执持着有漏的现象法的存在；另一种就是无漏种，它在有漏的现象法断灭之后，维持着圣者无漏身的存在。《异部宗轮论》就记载了经部师的一种观点说：“异生位中亦有圣法。”这个异生位所具有的圣法，即是指无漏种子，而且是先天本有的而不是后天熏习成的。窥基大师在《异部宗轮论述记》就说：“异生位中亦有圣法，即无漏种法尔成就。”不过，此无漏种为有漏所隐盖，众生通过佛法修习，断有漏后就可现起无漏圣法。得无漏圣法即证涅槃。但在阿罗汉进入涅槃之后，此无漏圣法是否会断灭，归于虚无呢？
经部师有一名叫逻摩的大德，就对经部师的无漏种子说作了发挥，他提出了“白法习气”的�