我们知道，管理就其基本含义来说，就是通过组织和协调众人之长而去
实现一定目标的活动。因此，它既是“有为”的又是“无为”的。作为一个
领导者，必须以组织的整体利益、长远利益为目标，制定出切实可行的行动
方案，从而为整个组织的发展奠定良好的基础，这就是“有为”。但是上述
所说的领导工作都是战略性的工作，领导者不可能，也没有必要对下属的具
体工作进行包办；如果硬要勉为其难，只能是劳而无功，上下不讨好。所以，
管理工作又是“无为”的。
《荀子·尧问》篇所记载的尧与舜之间的对话，正说明了领导者之“为”
与“不为”之间的辩证关系，据记载道：
尧向舜请教说“我想使天下都归顺，该如何作为呢？”舜回答说：“不
需要专门去作为。如果您掌管政事专心致志而没有过错，即使是微小的事情
也不松懈，忠诚守信始终如一，那么天下自然就会归顺。掌管政事专心致志，
就要像天地那样前后一致，做微小的事情也毫不松懈，就要像日月那样运行
不息。忠诚充满于内心，表现于外表，显露于四海。那么，天下就像放在居
室里的东西一样，随时可取。既然如此，使天下归顺，又哪里用得上专门去
努力呢？”
在舜看来，天下根本不是统治者刻意去求来的。如果统治者诚诚恳恳地
做好自己的本份工作；那么，大可不必绞尽脑汁或殚精竭力，就可以获取天
下。在这里，统治者做好自己的本份工作是“有为”，获取天下则属于“无
为”即“不为之为”了。
从现代观点来看，这种“行其所无事”的领导行为，可以说是“不管之
管”，也就是所谓“自动化管理”。台湾交通大学曾仕强教授在谈到“中国
式管理”的特点时说道：“中国人不喜欢人家管他，大多存有‘自己会管好
自己’的观念，大家都向往孔子‘七十而从心所欲，不逾矩”的自动化境界。
中道管理，就是要‘由有为而无为’，经由训练、辅导、考验，从不信任到
信任，先管制而后放手让部属去做。管理者不是不管，而是‘成员由自助而
自立，能按照预定的目标，完成其任务或自动纠正其方向，将上级的监督和
指挥减少到最低限度’。无为而治是儒、道、法家共同的理想，但它并非单
纯的无为，却是要做到无为，亦即走向自动化管理。”
自己’的观念，大家都向往孔子‘七十而从心所欲，不逾矩”的自动化境界。
中道管理，就是要‘由有为而无为’，经由训练、辅导、考验，从不信任到
信任，先管制而后放手让部属去做。管理者不是不管，而是‘成员由自助而
自立，能按照预定的目标，完成其任务或自动纠正其方向，将上级的监督和
指挥减少到最低限度’。无为而治是儒、道、法家共同的理想，但它并非单
纯的无为，却是要做到无为，亦即走向自动化管理。”
“德治”、“法治”：两种领导方式
“德治”、“法治”：两种领导方式
这种误解的始作俑者是近人梁启超。他在
1922年出版的《先秦政治思想
史》中，称儒家为“礼治主义”、“德治主义”；与此相应，指法家为“法
治主义”、“术治主义”、“势治主义”。他认为儒家是尊人，搞“贤人政
治”，靠“治人”，所以也叫“人治主义”；法家是尊物，“不问其人之为
何等”，把人当作物来治，所以又称为“物治主义”。
严格地说，梁启超的上述划分是不科学的，但在他那里，还没有达到认
为儒家否定法治的地步。但此后的研究者沿着梁氏的思路生发开去，越走越
远，乃至完全否认中国社会几千年有所谓“法治”。例如麦孟华在《商君评
传》中说：“中国之弱于欧美者，其原因不止一端，而其相反之至大者，则
曰中国人治，欧美法治。。。中国者，上下纷扰而绝无规律之国也。数千年
来，曾未闻有立法之事，惟求之二千年上，于齐则得一管子，于秦则得一商
君。”
从梁启超到麦孟华，实际上都是望文生义，即把古代的“法”等同于现
代的“法律”概念，同时又忽视了古代之“礼”所包含的“法规”的意义。
什么是“礼”？《说文》：“礼，履也，所以事神致福也。”礼起源于
原始人的祭礼，而到了阶级社会，宗教祭礼成为国家的重要政治活动，礼也
就发展为调整各种社会关系的制度规范。
《左传·隐公十一年》上说：“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣
者也。”《礼记·曲礼》也指出：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，
明是非也。”礼是治理国家的根本规则，礼是调整社会关系的等级制度，礼
是维护社会秩序的行为规范。——这样的“礼”，实质上就是现代意义上的
“法”。
例如，史称周公“制礼作乐”，从古书的记载可知，当时周公所制定的
“周礼”，其内容十分广泛，大至国家典章制度，小到社会风俗习惯，几乎
把整个社会上层建筑和意识形态包揽无遗，故有所谓“礼仪三百，威仪三千”、
“经礼三百，曲礼三千”之称。因此，传说周公所作的“周礼”，实际上就
是周代统治阶级制定和认可的政治制度和行为规范的总和，它可以称得上是
一部庞杂的法典大全。如果按今天的法学观点来分类，《周礼》首先具有国
家根本大法（宪法）的性质，同时也包含了各种刑事的、民事的、行政的、
经济的、诉讼的、以及有关军事、外交等方面的法律规范。
儒家正是在类似于现代法律的意义上使用“礼”的概念的。孔子主张“为
国以礼”，荀子指出“国无礼则不正”，这都是把礼当作治理国家的根本法
规。《礼记·曲礼》更加具体地指出：“社会的道德仁义规范，没有礼则无
法形成；社会的教化风俗习惯，没有礼则无法完备；君臣上下，父子兄弟之
间的尊卑秩序，没有礼则无法确定；求学拜师，没有礼则无法亲近；任使官
吏、治理军队，没有礼则不能显示威严；祭祀祖先，供给鬼神，没有礼则不
真诚和庄重。”这里更是把礼说成是一切社会活动和价值判断的标准。“事
决于礼”实际上就是“事断于法”。在这个意义上，儒家所谓“礼治”，即
相当于现代意义上的“法治”。
吏、治理军队，没有礼则不能显示威严；祭祀祖先，供给鬼神，没有礼则不
真诚和庄重。”这里更是把礼说成是一切社会活动和价值判断的标准。“事
决于礼”实际上就是“事断于法”。在这个意义上，儒家所谓“礼治”，即
相当于现代意义上的“法治”。
即使是对于这种狭义上的“法”，即“刑”，儒家也并不一概反对。孔
子明白无误地说过：“君子怀刑，小人怀惠。”这里所谓“怀刑”就是主张
统治者要关心刑法。孔子还指出：“刑罚不中，则民无所措手足。”这更说
明他不反对刑，只是主张刑罚要“中”，要适当，要恰如其分。就此而言，
孔子之所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有
耻且格”，只是就“德”与“政”、“礼”与“刑”在效果上的比较，并不
是要从根本上否定刑的使用。
《左传·昭公二十年》所记载的一件事最清楚不过地表达了孔子的刑德
观。据记载：郑国执政大夫子产归终前，对继任的子大叔留下“政治遗言”，
说：“我死以后，您必然执政。务请记住：只有有德的人能够用宽大来使百
姓服从，其次就莫如严厉。火猛烈，百姓看着就害怕，所以很少有人死于火；
水懦弱，百姓轻视而玩弄它，死于水的人就很多。所以宽大不容易啊！”但
是，子大叔执政后，却不忍心严厉而务行宽大，结果盗贼越来越多，聚集在
芦苇荡里。大叔后悔地说：“我要早点听从他老人家的教训，就不至于到这
一步。”于是发兵攻打芦草荡里的盗贼，把他们全部杀掉，盗贼才有所收敛。
孔子听说了这件事，评论道：“好啊！政事宽大百姓就怠慢，怠慢就用
严厉来纠正。严厉百姓就伤残，伤残就实施宽大。用宽大调剂严厉，用严厉
调剂宽大，政事就会因此而调和。”
这里所提出的“宽以济猛，猛以济宽”的原则，就是主张“德”与“政”、
“礼”与“刑”相互补充的意思。在儒家看来，“礼”与“刑”都是治理国
家的基本法规，缺一不可。正如荀子所说：“治之经，礼与刑，君子以修百
姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”
当然，在治国的这种法规中，儒家认为“礼”比“刑”更为重要。《大
戴礼记·礼察》篇指出：按照一般人的认识能力，只能看到已经发生的事情，
而不能看到将要发生的事情。而礼的作用则在于当事情还没有发生的时候就
予以禁止；法的作用则在于当事情已经发生之后才来惩罚。礼的作用，就贵
在当罪恶还没有萌芽的时候，就予以杜绝，从细微之处开始就引导人民遵纪
守法，这样就可以在不知不觉之中，促使百姓不断为善，避免犯罪。礼是戒
人作恶，刑是惩人之恶；一个是禁于将然之前，一个是罚于已然之后；一个
使百姓徙善远罪，一个对百姓判罪惩罚，孰优孰劣，一目了然。
《大戴礼记·盛德》篇更进一步借孔子之口论述了“德主刑辅”的道理。
它比喻道：国家机器好比是一部马车，统治阶级是马车的驾驶者，被统治者
是拉车的马。驾驭马有两个不可缺少的工具，一个是衔勒（辔勒），一个是
马鞭筴。德法好比衔勒，刑法好比马鞭。善于御马的人，只要掌握好御勒，
可以不挥动马鞭，马照样跑得很好。善于御民的统治者，只要正其德法，也
可以“刑不用而民治”。反之，如果不用衔勒而专以马鞭驭马，不用德法而
专以刑法驭民，就会得到伤乱败亡的结果。作者指出：“不善于治理人民的
统治者，就在于他抛弃德法，这就好比驾驭马匹而抛弃衔勒，专以马鞭赶马，
马一定会伤亡，车子也一定会损坏。如果统治者不以德法而专以刑法来治理
人民，民心一定会离散，国家也一定会灭亡。”
专以刑法驭民，就会得到伤乱败亡的结果。作者指出：“不善于治理人民的
统治者，就在于他抛弃德法，这就好比驾驭马匹而抛弃衔勒，专以马鞭赶马，
马一定会伤亡，车子也一定会损坏。如果统治者不以德法而专以刑法来治理
人民，民心一定会离散，国家也一定会灭亡。”
首先，儒家之主张“人治”是适应历史需要的选择。中国古代社会所实
行的是君主专制的政体，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，
君主具有至高无上的权威，“言出法随”，任何法规制度都不过是君主意志
的产物，即“一言可立”又“一言可废”。在这种情况下，根本谈不上有什
么真正的“法治”。儒家正是意识到这一点，从而把国家生存、社会安定的
希望寄托在统治者个人的身上，并力图对他们有所规劝，有所约束，促其“为
政以德”、“治国以礼”——这就是儒家所主张“人治”的目的。他们的主
张能否为统治者所接受又当别论，但其中用心之良苦，态度之真诚，却是无
庸置疑的。
即使是标榜“法治”的法家，最终也摆脱不了主张“人治”的命运。法
家主张“刑无等级”、“法不阿贵”，很有点“法律面前人人平等”的味道，
其中不乏合理的因素。但从今人的观点看，这些话所强调的是官吏执法要严
明，却并未涉及到立法权和司法权的权力依据问题。“然问法何自出，谁家
制之，则仍曰君主而已。”商鞅竭力鼓吹“权制断于君。”韩非认为君主应
当深藏不露，用“势”和“术”驾驭众臣和老百姓，说什么“独视谓之明，
独听谓之聪，能独断者，故可以为天下主”“王者，独行为之王”。这种万
事由君主一人“独断”、“独行”的治国原则和方法，正是地地道道的“人
治”，不过是玩弄权术的“人治”罢了。
其次，儒家之“人治”，其实并不排斥“法治”。古代广义上的“法治”，
包括了“礼治”和“刑治”，其中的“礼治”是“人治”的出发点和归结点。
至于狭义上的“法治”即“刑治”，儒家也并不是一概反对的。“治之经，
礼与刑”，在儒家看来，无论是“礼”还是“刑”都是治国的法宝。只是儒
家进一步指出，法（包括礼法和刑法）要依靠人来执行。在他们看来，
法并不能自己发生作用，有了善于治理国家的人，法才能起作用，否则就会
流于�
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