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五
知识社会学不是文化思想史。深入探究“五四”一代不在我的视野之内，我的主要兴趣已如前述，乃是“四五”一代的内在的社会文化自我批判。
知识社会学首要关注知识的类型与社会的内在关联。本世纪有三次巨大的“人震”——地震的死亡人数恐亦不可与之相比——纳粹主义、斯大林主义和十年文革。“四五”一代与这三次人震中的一次有特殊的牵缠：参与——退出——反思。这迫使对知识分子的“代”的知识社会学考察不得不更多地引向一个专门的题域：知识类型中潜在着的意义意向问题。社会学家舍勒在其《知识的形式与社会》一书，对这一题域的研究有重大贡献。
“四五”一代知识分子大多先有社会历史演变的个体涉入，后有学院的知识教育训练，知识类型之选择的价值意向具有在先的规定性和自觉性。这与第一次世界大战之后和第二次世界大战之后出现的一代欧洲（尤其是德国）的知识分子，至少在生成形式上相似。当年流行的所谓“新黄埔三届”的说法，颇有社会学的刺激性。“四五”一代的知识价值意向与特定而且集中地发生的历史社会事件，有必然而且内在的关联。
但是，严格地讲，“五四”一代虽不像“四五”一代那样，颇为划一地先有强烈的整体性社会投入，再有知识类型的明确选取，这种情形在“五四”一代中仍然不是绝无仅有的——比如熊十力的例子。不仅如此，“五四”一代知识分子同样在一连串大的社会变故和动荡中形成。就此而言，知识类型的价值意向与生活关联域的过于直接的连结，不是两代人的实质性差异。事实上，“五四”时代的科学救国主义、经济救国主义、文化救国主义、政治救国主义、教育救国主义以及种种西方思潮的引入，至少从形式上看，“四五”一代在重复。
实质性的差异恐怕在于：尽管两代人都有在先的强烈整体性社会投入，但社会投入的心性意向的实质内涵不同，社会历史事件本身的性质亦绝然有异，这不仅是导致两代人的知识类型的价值意向性差异的原因，而且是使得知识类型之价值意向性的重新提审成为迫切问题的原因。
六
“解放的一代”尽管不是有在先的整体性强烈社会投入，但这代知识分子的社会参与及其十年文革的涉历，同样引人注目。就知识类型及其价值意向来看，“解放的一代”颇为特殊。在我看来，首要的特点是知识类型及其价值意向的意识形态同一、整合化。从知识社会学角度而言，这代人的知识类型及价值意向在一开始就被有效地织入意识形态的话语织体和组织机制之中。必须注意的是，意识形态绝非仅是一套准知识型思想观念，它更是一套有效的社会机制。此外，这一代群的知识类型之意识形态化，仍与社会历史域有直接关联，意识形态的一体化在很大程度上是主动参与，而非被动采纳，这里依然有激发起知识社会学兴趣的关于价值意向的课题。
由此可以理解，尽管这一代群亦多经社会磨难，依然很难在知识类型及价值意向上失范于意识形态的话语和组织运作。例如，即使是这一代群中的一些与既有意识形态话语相［牛氐］牾的知识分子，其言述亦带有意识形态的话语功能。至于诸多右派人士，实质上是真正的左派，则是众所周知的，从知识社会学角度看，也不是一个难解之谜。
就知识社会学的课题而言，作为意识形态的主动承续者，“解放的一代”如何与“五四”一代连结起来，恐怕也有些刺激性的课题可做。
七
“四五”一代明显不是既存意识形态的承续者，就此而论，这一代群与“五四”一代又有形式上的类似之处：他们都是既有文化制度的破坏者、话语“传统”的反叛者。本世纪中国的两次文化危机是由这两代分别挑起的。
文化危机与信仰危机互为表里，从根本上讲，文化危机指示的是知识类型后面的意义意向的实质性断裂。“四五”一代挑起的文化危机在层次上比“五四”一代的文化危机更深，其中隐含着的意义意向的断裂更甚，这从对“游戏的一代”所作的社会学透视中可以见到。所以，我宁愿从“相信”这一意义意向的特定范畴入手来考虑文化危机。
危机在此有双重含义：首先是传统意义话语发生动摇导致的危机，随之是潜伏在意义话语的重新定位过程中的危机。
“五四”一代至少在形式上中断了传统的意义话语。他们从反叛“传统”中站出来，并积极地、迫不急待地要给意义话语重新定位，随之是重新定位后的坚信转化成的社会行动。
文化大革命末期，我曾将一首题为《寻找真理》的劣诗示与一位三四十年代即已成名、后来身任高级文化干部但当时仍在监管中的作家，向他请教。他当即指出，“寻找真理”是他们那一代人的经历，他们找到了，我们不应该有这种念头。
这段轶事颇能说明问题。从知识社会学角度看，这里隐含的问题是：真诚地相信的意识意向是否能保证意义意向性对象为真。
“五四”一代的意义意向的重新定位直指西方的意义观念。但是，重新定位的意义意向并没有从整体和传统根基方面深究西方意义观念的知识类型，而是更多地匆忙采纳十九世纪产生的各种思潮。而这个历史时期，恰是虚无主义在西方猛然聚生的时代。“五四”代群的意义意向如此重新定位无疑与本己的社会历史事实性相关，而且，这种知识类型的取向模式，早在“五四”代群之前——例如王国维——就已奠定了基础。但是，我们依然不能承认这是一种必然的重新取向，事实上，也有其他取向。
八
“四五”一代不是从反叛既存知识类型及意义话语中站出来的。如说真诚地相信，这种品性“四五”代群并不缺乏。然而，“四五”代群从真诚地相信走向了真诚的不信。这就敞开了一个问题：真诚地相信并非可以直接推导出意义意向性对象为真。问题依然还在于：相信的意向对象是什么，这一对象的意义形态的根基是什么。
不过，这已经涉及意义现象学问题，不是知识社会学应该过多谈论的题域。从知识社会学看，上述问题已表明，在给意义话语重新定位的过程中同样隐伏着危机。进而言之，“四五”代群的重新定位同样已置身于这种危机之中。
“四五”一代从真诚地相信走向真诚的不信，为拒斥意义话语的对象性失误提供了条件，也给出了新的危险。
这种危险是双重的：一方面，在“四五”代群已然分化了的意义话语的重新定位过程中——“五四”代群中也经历过这种分化，可能重复“五四”时代的某些失误，例如，当时的一种知识类型的价值意向性对象，就以历史形态为价值根基，这最终会自食其果：历史的偶然总有一天会嘲弄这种价值意向本身。“四五”代群中已经出现的各种知识类型，应该担负价值意向的自我批判的任务。
另一方面，“四五”代群从真诚地相信走向真诚的不相信过程中，已经出现“一无所信”的趋向，而且此趋向有增无减。据报载，武汉大学一位女学生自杀未遂，当问及自杀原因时，回答是：翻开书本，如今处处见的是叔本华、尼采、弗洛依德，是虚无、空虚、无聊……事实上，“四五”代群的“一无所信”已作为一种意义话语的新定位在转为社会行动。
“一无所信”实质上亦是一种相信，同样构成一种类型的知识形式，它相信——真诚地相信——“不相信”和空虚。这种知识类型导致的社会行动是显而易见的：游手好闲、性即乐、追逐时潮、无所谓、耍嘴皮子（闲谈）。如果“四五”代群不以自我批判为批判来展开社会文化批判，那就至少在形式上承继了“五四”代群中的某种知识类型。
九
从整体上看，“四五”代群与“解放的一代”有一形式上的相近似之处，这就是与“相信”的意义意向相结合的理想主义心性品性。
理想主义同样应置于知识社会学的考察范围，它不仅关涉知识类型及意义话语，而与更为广泛的知识分子品性问题有关。
理想主义在上述两代群中已然不同，这里涉及的要害之处依然是理想主义的实质而不仅是形式问题。简单地说，“四五”一代的理想主义已经历了实质性的嬗变，感伤质素极重。“四五”代群中，理想主义已更多地成为精神品性，而不是意义话语。这种品性意味着，不管这个世界如何无聊、让人沮丧，毕竟仍有美好的、值得珍惜的、为之感动的东西存在。
“游戏的一代”从一开始就鄙视这种品质，他们嘲笑“相信”的意向本身、嘲笑对珍贵的、神圣的东西的持重，嘲笑知识类型本身。这一代群接续了“四五”代群中分化出来的“一无所信”意向，并在哲学上加以推进，也很快在西方找到了同伴。这一代群具有主动失范于任何知识类型的冲动，进入游戏空间，其游戏的规则就是游戏本身。从精神品性上讲，他们的重大特点是，已不知道什么叫感动。中国知识分子的精神品性将再次面临新的挑战。
十
若从二十世纪世界文化的范围来看，“四五”一代还与另一日益引人注目的文化现象相关：流亡文化。
流亡自古就有，但文化的大规模流亡，则是二十世纪的特殊现象。我至少可以指出二十至四十年代的俄国流亡文化和三十至四十年代的德国流亡文化以及当代东欧的流亡文化，前者的流亡中心地是巴黎，涌现出别尔嘉耶夫、布尔加柯夫、洛斯基、蒲宁等一大批杰出的哲学家、神学家、作家、诗人；后者的流亡中心是美国，它产生了法兰克福学派的社会文化批判传统，涌现出霍克海默、阿多尔诺、布洛赫等一大批杰出的文化思想家。流亡文化从本己的民族性遭遇出发，又超逾了民族性本身，成为独特的。有广泛影响力的知识类型。
我不太乐意说“四五”一代已经在构成流亡文化，但社会事实似乎日益在提供刺激。这一问题颇为复杂。早于“四五”一代的侨居欧美的中国知识分子，至少在形式带有流亡性质。至于“四五”一代的流亡文化，则至少已有构成的社会趋向。
我对这一问题的关注，当然仅限于知识社会学的范围，即是说，如果会有一种流亡文化，那么，它的知识类型及意义话语将是诱人的课题：它是否也能既从民族性的特殊生活关联域出发，又超逾民族性的偏狭，进入基本的生存论语境。
至少就目前来说，社会学方面提供的材料使我不自信。不仅于此，即使是文化类型学方面的考虑也让人不感到自信。人类学家米德的研究表明，文化品质在相当程度上决定着人的素质。中国文化的素质至今令人感到有所缺憾。就此而言，由知识社会学引导的“四五”一代的内向性社会文化自我批判，恐怕更为追切。
一九八九年二月
深圳
当代中国文学的景观转换
一
法国作家、思想家马尔罗（Andre Malraux）曾经说过，俄罗斯从来没有过文艺复兴，也没有过雅典。这话当然不适用于俄国，但却适用于中国，而且我还得补上，中国不仅从来没有过文艺复兴，也从来没有过启蒙运动，不仅没有过雅典，也没有过耶路撒冷。
俄罗斯曾有过文艺复兴，虽不曾有过雅典，却有过耶路撒冷。另一方面，俄罗斯精神震振世界，原因之一即是俄罗斯小说家们为耶路撒冷精神所作的雄辩和对雅典精神提出的有力指控。
经常以拥有灿烂丰富的古代文明自恃的中华民族，到了二十世纪，突然一下子变得既自卑又自傲。在念念不忘自己的文化血统的同时，又急切地想要全盘占有文艺复兴的风采、启象运动的理性，占有雅典的诸神和神殿，占有那路撒冷受难的磔刑架。
但是能吗？如果答案是否定的，进一步问，为什么不能？或者换一种问法，为什么自有其精神传统的汉文化非要趋近前述诸种文化精神，急切地想要禀有其内在品质？是因为汉文学艺术中所蕴含的精神品质总不能与其相比�