世界古代中期宗教史- 第25部分

系，仪式甚为隆重。此外，明堂还要颁布历法。周代为农业社会，天文历法　

对农业生产关系极大。中国的旧历为阴阳合历，以月亮纪月，以太阳纪年，　

当时尚未掌握十九年置七个闰年的规律，而需观察天象，设置闰月，故需国　

家统一历法，按时公布于明堂。　

　　　　　周代的教育是“学在官府”，天子教育王室子弟的场所亦在明堂，称为　

　“群雍”，天子将幼年王室贵族集于此地，学习与观察宗教祭祀，掌握宗教　

知识与仪礼，了解掌握政权的能力，以及学习文治、武功与生产知识。荀子　

认为明堂制度是“下以教诲子弟，上以事祖考”（《荀子·成相》）。在周　

代，不仅明堂是教育机构，而且诸侯亦将宗教、政治与教育合一，形成官府　

垄断知识及其传播，只有贵族才有权利受教育，直至春秋时代始开办私学之　

风。　

　　　　　　“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》）说明了宗教在周代　

的地位，通过明堂制度，将宗教与政权、教育结为一体。宗教垄断了社会意　

识形态与人们的精神活动，天子是最高神“天”之子，“敬天法祖”是国家　

政权的精神支柱。国家的主要活动均需占卜与祭告天神、社稷与祖先，其活　

动之成功，取得成果后又均归于神的佑护。所以，明堂制度的建立标志着古　

代宗教与宗法制度在周代达到了最高水平。　



　　　　　　（4）春秋战国时期国家宗教的动摇与下移　

　　　　　春秋战国是中国从奴隶社会向封建社会转化的历史时期，生产力的发　

展，特别是铁器与牛耕的普及，劳动生产率有了很大的提高，个体家庭可以　

脱离宗法血缘家族而独立从事生产，他们垦荒扩大农田、经商或从事手工业，　

人口流动性增加，旧的宗法制度遭到破坏，地籍关系进一步代替了血缘关系。　

各诸侯国的旧贵族因墨守成规而日趋没落，均出现了新兴的封建主，并相继　

变法肯定了社会的变革。在此时期，天子形同虚设，诸侯各自为政，但尚无　

一个诸侯强大到能代替周天子的地位。故而大国诸侯也只能挟天子以令诸　

侯，形式上仍共尊周天子，周人的国家宗教仍在延续。但在此情况下，宗教　

作为特殊的意识形态，必然随社会的转折而变迁。这是世界历史上的普遍现　

象，一切国家概莫能外，只不过是变迁的形式与程度有所区别，中国春秋战　

国时期的这种宗教变迁，表现在宗教礼仪与神职人员的下移与信仰的动摇。　

　　　　　①宗教礼仪与神职人员的下移。春秋时期国家宗教的各种礼仪与祭祀在　


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形式上仍一如往常，但规定与标准遭到破坏，僭礼事件屡屡发生。祭天、封　

禅本为天子之特权，但此时诸侯、以至于大夫均欲僭礼祭天，据　《史记·封　

禅书》记载：“秦缪公即位九年，齐桓公既霸，会诸侯于葵丘，而欲封禅”。　

此事后被臣下管仲劝阻而止，但到春秋末年，甚至鲁国大夫季氏也毫无顾忌　

地去泰山祭天。祭祖仪式亦遭“僭越”。鲁国大夫孟孙、叔孙、季孙三家祭　

祖于宗庙，竟使用天子于太庙祭祖之礼，唱　《雍》诗，行64人的歌舞仪杖。　

孔子闻知后愤愤地说“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《论语·八　

佾》）。这些违礼事件说明当时周礼难以维持，已达“礼崩乐坏”之境地。　

　　　　　神职人员流向新贵族和民间亦很普遍。周王室的卜、史、宗、祝的地位　

与活动下移，周代宗教官员的地位，均高于行政官员，“天子建天官，先六　

大”　（《礼记·曲礼》），即太宰、太宗、太史、太卜、太祝、太士的地位　

高于行政官员司徒、司马、司空、司寇。春秋以后，随王室与贵族大宗之衰　

落，其下属的部分神职人员流入民间，或为士人主办婚丧礼仪，鼓乐唱诗；　

或收徒办私学，以传授知识为业，时称此职业为“儒”。总之，服务于宗教　

的神职队伍趋于瓦解，神职人员的下移，也加速了礼崩乐坏的深度。　

　　　　　②信仰的动摇与无神论思想的萌芽。宗教的本质是对未知世界系统的神　

秘化，宗教的动摇的核心问题是对信仰或崇拜对象的动摇，当传统的信仰与　

现实发生矛盾时，必然引起人们的深思。周代国家宗教的信仰核心是对最高　

神“天”的崇拜，所以当现实与传统宗教的说教发生矛盾时，人们首先思考　

的必然是对崇拜对象的思考，在春秋时期表现为疑天、怨天与恨天的思想。　

　　　　　人们对“天”的信仰的动摇，首先是怀疑天的最高权威与公正，人以天　

为最高神，本欲敬天以降福，现在却为何战乱不已、饥饿遍地，而不拯救万　

民呢？天本为公正无私、全知全能之神，为何现在不分是非？甚至天下无序，　

连皇天元子的周天子均不加以佑护呢？从这种疑天的思想进而导致怨天恨天　

的思想。“威辟上帝，其命多辟”（《诗经·大雅·荡》），意即天虽威力　

无边，但其决定不正确。“浩浩昊天，不骏其德”（《诗经·小雅·雨天子》），　

其意为堂堂的上天，实属无德。由此而否认了天的公正性与道德性。甚至提　

出了“民今方殆，视天梦梦”（《诗经·小雅·正月》）。　

　　　　　在民间这种朴素的疑天、怨天、恨天的思想基础上，一些先进的思想家，　

进而提出“天人分离”与“重民”思想，以至于产生了无神论思想的萌芽。　

思想家伯阳甫首先提出自然界的现象如地震仅仅是阴阳二气“失序”的结果，　

并非神的安排，从而把天道解释为自然的规律（参见《国语·周语·上》）。　

越国范蠡曾说：“天道皇皇，日月以为常”（《国语·越语·下》）。晋国　

史墨说“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”（《左传·昭公三十二年》），　

此意即日月运行是天之常道，君臣的地位变化是人间事务的规律，天道与人　

事并无必然联系。公元前645年（周襄王七年）宋国发现陨石与六支鸟倒飞，　

有人认为此象反常，兆国家之灾难。周内史叔兴说：“是阴阳事，非吉凶所　

生也，吉凶由人”　（《左传·僖公十六年》），他公开说明了自然现象与人　

事吉凶没有关系。鲁国闵子马也说：“祸福无门，惟人自招”（《左传·襄　

公二十三年》），即福祸乃人间之事，与天无关。鲁僖公二十一年鲁国大旱，　

僖公为减除旱灾，欲将宗教神职人员烧烤，以祭天求雨，鲁大夫臧文仲说，　

这并不能消除旱灾，应组织抗旱，厉行节约，互通有无才可能解决旱灾　（参　

见《左传·僖公二十一年》）。在“天人分离”思想产生的同时，一些思想　

家又提出了与“重天”相对立的“重民”思想。他们对人间的吉凶福祸不再　


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从“天”那里寻找根据，也不把“天”视为决定性因素，而是转向现实的人　

的因素，认为人重于天，随国大夫季梁说：“夫民，神之主也，是以圣王先　

成民而后致力于神”（《左传·桓公六年》），在这里他把人视为主要因素，　

而神是属于第二位的，虢国的史嚚说：“国将兴，听于民；国将亡，听于神”　

　（《左传·庄公三十二年》），他把重民还是重神视为判断一个国家兴衰的　

根据，如听命于鬼神，必然亡国。他还更明确地说神“依人而行”（《左传·昭　

公十八年》），体现了典型的重民思想。这些思想家虽然并未完全否定“天”　

及“天命”的作用，但对周代国家宗教所敬仰的“天”的绝对权威是个极大　

的冲击。将它改造为人事重于天命，对天的信仰发生了根本的动摇，在此基　

础上前进一步，便会产生无神论思想的萌芽。　

　　　　　著名军事家孙武表达了当时的无神论思想，他认为明君贤将所以能克敌　

制胜，不是求鬼神善占卜，而是善于用人，了解敌情（《孙子兵法·用间》），　

在其著作中亦谈到“天”，“知彼知已，胜乃不殆；知天知地，胜乃不穷”　

　（《孙子兵法·地形》），并对此解释说“天者，阴阳寒暑、时制也。地者，　

远近、险易、广狭、死生也”　（《孙子兵法·计篇，》），这说明其天为自　

然之天，而非最高主宰。　

　　　　　这一历史时期的疑天、怨天、恨天思想与天人分离、重民乃至无神论思　

想的萌芽的产生，导致对最高神“天”的信仰的动摇。国家宗教一统天下的　

瓦解，新思潮不断涌现，从而在宗教领域内也出现了百家争鸣的新局面。诸　

子百家在批判继承周代国家宗教的基础上，提出了不同的宗教观，为后世宗　

教的产生与发展奠定了思想基础。　



　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　3。儒家人本主义的宗教观　



　　　　　春秋战国时期诸子百家的宗教观，以儒家影响最大，特别是在汉武帝时　

期“罢黜百家，独尊儒术”后，对中国的宗教思想的发展与影响至深至远。　

孔子为儒家之首，但在他之前已有儒者，他们从周人国家宗教中的神职人员　

　卜、史、宗、祝中分化而来。在春秋时代，由于国家宗教的动摇，他们已失　

去以前的尊贵地位，流落民间，为富贵之家治丧持礼。但孔子除熟悉周礼外，　

还私人办学，广招弟子，并提出了成一家之言的哲学、政治、伦理、教育与　

宗教的观点。此后凡追随孔门之道者均称为儒家。在春秋战国时期，儒家学　

者除孔子之外，还有孟子、荀子。　

　　　　　　（1）孔子的人本主义宗教观　

　　　　　孔子　（公元前551—前479年）名丘，字仲尼，鲁国昌平乡陬邑　（今山　

东曲阜南）人。其祖先原为宋国贵族，后迁至鲁。鲁国为周公的封地，具有　

使用天子礼仪的特权，各种宗教官职、典籍与乐器齐备。至孔子时代，其家　

境已败落。“吾少也贱”（《论语·子罕》）。他在青年时代以儒为业，为　

人办丧持礼。但他不满足于此，尚尽心研究历史、典籍，关心国家大事，提　

出自己的理论，并与当时诸侯混战、社会不安定的形势相联系，提出其以“仁”　

　“礼”为中心、“仁里礼表”的治国主张，其中也表达了其宗教观。　

　　　　　春秋时代，各家对周代国家宗教争论的问题，集中于三点。第一，以最　

高神“天”为首的天神、地祇、人鬼系统是否存在？第二，彼岸世界的具体　

情况如何？包括人死后的情况如何？第三，天是否为自然界与人类社会的最　

高主宰而影响着人类社会、国运与人的命运，亦即是否承认天命？以及人如　


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何对待与探知天命？在此问题上孔子批判继承了一些固有的国家宗教的观　

念，并发展了淡化彼岸世界而重人世的人本主义宗教观。　

　　　　　孔子在理论上承认最高神“天”的存在与天的意志，即天命。他曾说：　

　“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）。“死　

生有命，富贵在天”　（《论语·颜渊》），这说明孔子认为天具有决定人类　

命运的最高意志与能力，是宇宙的最高主宰。但孔子的最高神天与天命具有　

以下三个特点：　

　　　　　其一，天的哲理化。孔子解释“天何言哉？四时行焉，万物生焉；天何　

言哉？”（《论语·阳货》），这显然是把天视为自然界的最高主宰，他又　

说：“道之将行也与？命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》），　

　“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），在此他又把人世间的国运　

与人运归之于天命，从而概括了一个自然界和人类社会最高主宰的哲理性的　

天，这也是对未知世界神秘化的必然结果。　

　　　　　其二，对彼岸世界的不可知论。孔子从自然界和人类社会中概括出了最　

高神“天”，承认它是宇宙的最高主宰与命运之神，但他对彼岸世界以及鬼　

神系统采取了淡化态度与不可知论。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，　

焉能事鬼？’敢问死？曰：‘未知生，焉知死’”（《论语·先进》）。“子　

不语：怪、力、乱、神”　（《论语·述而》）。在此他对彼岸世界采取了避　

而不谈的态度，但明确表达了重人事的人本主义宗教思想，其宗教观的重点　

在于现实世界。　

　　　　　第三，人可知天命的人本主义思想。孔子重