中国历代大儒 编者:舒大刚- 第15部分

　　　　荀子是赵人，为孙氏。因此，他很可能系卫公子惠孙之后，由卫而入赵。

　　　　荀子约生于公元前336年。他20岁时，就已在燕国从事政治。他反对燕王啥把王位禅让给其相子之，但燕王啥没有听他的劝告。＇注＇在燕国的游说失败后，荀子的行踪共有20多年不清楚。但至公元前286年时，荀子以“秀才”见称于世。此时齐国稷下之学正盛，齐囗王继齐宣王之后，招集天下贤才而“尊宠之”。田骄、慎到、接子这些著名的学者，都齐聚齐国稷下学宫，号为列大夫，享受优渥的政治生活待遇，不治而议论，作书以刺世。荀子年50才始来稷下游学，但他对诸子之事都有批评，认为“非先王之法”。

　　　　前286至前285年，齐活王灭掉了宋国，夸耀武功，不尚德治，荀子曾进行谏诤，但不获采纳，于是他就离齐赴楚。

　　　　前284年，燕将乐毅率燕、赵、韩、魏、秦王国之师攻齐，陷齐都临淄。齐囗王逃宫，被淖齿杀死。齐国几至灭亡。前279年，齐即墨守田单乘燕惠王用骑劫代乐毅为将之机，向燕军发起反攻，一举收复失地，“迎襄王于莒，入于临淄”。齐襄王复国后，吸取齐囗王的教训，又招集亡散的学士，重整稷下学宫，“修列大夫之缺”。这时，荀子在楚国，正逢秦将白起攻楚，陷郢烧夷陵，举国大乱，楚人仓惶迁都于陈。荀子在战乱中离楚来齐，参加稷下学宫的恢复重建工作。由于田骄等老一辈的学者已死，慎到、接子又不在齐国，荀子凭他的学识和才德，在复办的稷下学宫中“最为老师”，“三为祭酒”，成为稷下学宫的领袖。

　　　　前264年，齐襄王死，荀子在齐更不得志，秦国于此时聘请他入秦，荀子遂离齐赴秦，对秦国的政治、军事、民情风俗以及自然地形等都进行了考察。他建议秦昭王重用儒士，“力术止、义术行”。秦昭王虽然口头称善，但他事实上正忙于兼并战争。所以商子之说在秦不可能得到采用，于是荀子又只好离秦而往游他国。

　　　　前259至257年间，荀子曾在赵与临武君在赵孝成王前议兵，提出了“善用兵者”“在乎善附民”的主张，以“王兵”折服了临武君的“诈兵”，使赵孝成王和临武君都不得不称“善”（《荀子·议兵》）。但处于“争于气力”的当时，赵王“卒不能用”。于是他只好离开父母之邦而又回到齐国。

　　　　齐国这时齐王建在位，但朝政由“君王后”（襄王后）控制。荀子向齐相进言，论述齐国内外大势，劝他“求仁厚明通之君子而托王焉与之参国政、正是非”，并对“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官”的弊政进行了批评。结果，正如《史记·孟荀列传》所载：“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。”荀子冷言进谏反而受到了谗言的攻击，因此他在齐国再也呆不下去了。于是他转而赴楚，正碰上楚灭鲁新得兰陵之地，因而被春申君任命为兰陵令。

　　　　荀子在楚为兰陵令也不是一帆风顺的。他任职不久，就有人向春申君进谗，于是他只好离楚而回到赵国。在家邦，荀子这次得到了较高的礼遇。任他为“上卿”或“上客”。楚人听到后，就劝谏春申君，春申君又“使人请孙子于赵”。荀子致信辞谢，对楚政多所批评。春申君深为后悔，又一再坚请。可能是为春申君的诚意所动，荀子又回到楚国，复任兰陵令。

　　　　

　　　　前238年，楚考烈王卒，李国伏死士杀春申君。荀子失去政治上的依靠，废官居家于兰陵。“著数万言而卒，因葬兰陵”。其寿可能高达百岁。

　　　　荀子的著作，见于《荀子》一书。《劝学》、《修身》、《不苟》、《非十二子》、《天论》、《正名》、《性恶》等22篇，都为葡子亲著。其他10篇，有的为荀子弟子所论，有的为荀子所纂辑的资料，它们都是我们研究荀子的思想和事迹的主要材料。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二、性伪之分

　　　　人性论是荀子社会政治观、伦理观、教育观等的理论前提，是荀子思想体系中最富有性格的重要组成部分。荀子对人性问题进行了深入而系统的阐述，对后人产生了深刻的影响。

　　　　人性是什么？荀子说：

　　　　　　　　凡性者，天之就也，不可学，不可事。（《荀子·性恶》）

　　　　又说：

　　　　不可学，不可事而在天者，谓之性。（同上）

　　　　认为人性的所有内涵，都是自然生成的，都不是后天的学习、人为所能有的。这种“天就”之性，也就是天然属性。荀子在“性”前加一“凡”字表示统括，也就排除了人性中有非天然属性的存在，肯定一切人性皆属天然。

　　　　荀子是一个重视实证分析的思想家，为了准确表达他的人性学说，他提出了一系列有关概念，并对此进行了界定。他说：

　　　　　　　　生之所以然者谓之性。性之和所生，粗合感应，不事而自然谓之性。

　　　　性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能

　　　　为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪。……所以知之在人者谓之

　　　　知。知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓

　　　　之病，节遇谓之命。（《荀子·正名》）

　　　　荀子这里对“性”、“伪”、“知”、“能”四个表示概念的语词分别下了两个意义不同，但又互相联系的定义。荀子这里对“性”所下的定义，人们过去都有所误解。“生之所以然者谓之性”，人们都解“所以然”为“所已然”，以为“以”与“已”同。照此说，则这两个定义中的“性”都是同一概念，都是指的人性。但从下文荀子对“伪”、“知”、“能”所下的定义看，这是错误的。“生之所以然谓之性”在形式上与“所以知之在人者谓之知”、“所以能之在人者谓之能”同，将它换成“所以生之在人者谓之性”意思不变，即人们所据以生存的东西叫做性。这个东西是什么呢？就是指人的身体器官，即形体。“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”，是说人的身体各部分相互和合所产生的精气的感应，这种不经人为自然就产生的对外物的反映，就叫做性。此性是在“形具”的基础上产生的“神”，即人的本能。荀子对“性”的这两个不同定义，一是揭示了人性的生理基础，二是阐明了人性的天然属性。

　　　　性恶论是荀子人性论思想中最为突出的部分。荀子性恶论的内容是什么？性恶是不是葡子所谓人性的全部内容？这些问题对于全面了解荀子的人性学说都是至为重要的。

　　　　荀子十分强调人性本恶，他说：

　　　　　　　　今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉；生而有疾恶焉，

　　　　顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫

　　　　乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分

　　　　乱理而归于暴……用此观之，然则人之性恶明矣。（同上）

　　　　“好利”、“疾恶”、“好声色”是人生而有之的，“从”之、“顺”之就会出现争夺、犯分乱理，这就是荀子论证性恶的逻辑。

　　　　荀子也承认人有善的一面，有“辞让”、“忠信”、“礼义文理”，但他认为这些并非人的本性，而是后天的人为。他说：

　　　　　　　　今人饥，见长而不敢先食者，将有所让；劳而不敢求息，将有所代也。

　　　　夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反

　　　　于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，

　　　　辞让则悖于惰性矣。（同上）

　　　　荀子所说的人性，是不是只有性恶的一面呢？还有没有其它的内容呢？我们可从《性恶》篇入手进行分析。

　　　　《性恶》篇突出地论述了性恶问题，但它并不止论述了人性恶的一面，它还论述了人性中有可以知善之质、可以能善之具。如果说该篇前一部分的内容主要是论性恶，那么后一部分的内容就是侧重谈如何利用人性中的可以知善之质、可以能善之具去克服人性中恶的一面。所以，《性恶》篇不止是论述人性恶，而是全面论述人性问题。

　　　　《性恶》篇提出的第一个问题是“人之性恶”。这一命题在全文中强调了多次。人们一直将这一命题当成全称肯定判断，认为它的主词是周延的，指的是人性的所有内容。这种理解是错误的。其实，这一判断的主词是不周延的，指的是人性的一部分内容。荀子认为，人的天性有恶的一面，但是，他又承认人还具有另外一种天然的本能。他说：

　　　　　　　　“涂之人可以为禹。”易谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义

　　　　法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义

　　　　法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法

　　　　正为固无可知可能之理邪？然则唯离不知仁义法正，不能仁义法正也。将

　　　　使涂之人因无可以知仁义法正之质，而因无可以能仁义法正之具邪？然则

　　　　涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然，今涂之

　　　　人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可

　　　　以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之

　　　　具，本夫仁义法正之可知可能之理，然则其可以为禹明矣。

　　　　荀子这段议论，反复论证了人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”；这种“质”和“具”，既是“涂之人”都有的，具有普遍性，又是一种天生的本能。因此，天疑应属于所谓人性的内容。《解蔽》篇说：

　　　　凡以知，人之性也；可以知，物之理也。

　　　　“凡以知”就是“皆有可以知”，荀子称之为“人之性也”。因此，将这里的“可以知之质，可以能之具”归入荀子的人性范围之内，是完全应该的。这种“凡以和”的人性，这种“所以知之质，可以能之具”是不是恶的呢？荀子并没有说，而且一再强调这种“可以知”、“可以能”的对象是“仁义法正”，可见这种“人之性”绝对不会是恶的。

　　　　这种知的人性，荀子既然没有肯定其为恶，那么，它是否为善呢？荀子并没有如此说。所谓“可以知”、“可以为禹”，是指人有一种向善的可能性，而并非指人性中天然就具有一种现实性的善。它只是“可以知”、“可以能”，而不是必然“知”、“必然能”。这种“知之质”、“能之具”既存在着“知仁义法正”、“能仁义法正”的可能性，也存在“知”别的什么、“能”别的什么的可能性。这种“质”、“具”就像一张白纸一样，既可施之于朱，也可加之以墨。所以，视荀子的知性说为性善说，是完全错误的。由此可见，荀子的人性概念是一个多层次的意义结构，它的最一般的意义是指人生而具有的本能；它的第二层意义是二元的，由恶的情欲之性和无所谓善恶的的知能之性组成。＇注＇

　　　　强调人性恶的一面是葡子人性论的特点，但荀子人性学说中最有价值的是他“他性起伪”的人性改造论。荀子认为“性也者，吾所不能为也，然而可化也”（《荀子·儒效》），“化”就是改造人性。他说：

　　　　　　　　凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性

　　　　一也。（《荀子·性恶》）

　　　　具体说，无论尧、舜、桀、跖，还是君子、小人他们的本性都有“好荣恶辱，好利恶害”，即恶的一面。但是，“圣人之所以异过众者，伪也”。这种“伪”，就是“化性”，即通过后天的努力改变其本性中恶的一面。对性，是顺、是纵，还是化、伪，这是圣人之所以成为圣人，小人之所以成为小人的关键所在。所以，荀子虽然讲性恶，但其目的和重心是在“伪”，是在突出礼义对于人的重要性。

　　　　荀子的“化性起伪”说，历来人们都认为存在着悖论：“人生来是坏蛋……假使真是那样，那么善或礼义从何而出，那就苦于解答了。”＇注＇从上可知，此说的大前提是错误的。荀子强调“人之性恶”，是说人生有恶的一面，并非说人性全恶。荀子认为“凡以知，人之性也”，人性而有“可以知之质，可以能之具”，圣人凭着这种知性，可以化掉恶性而选择善。所以，礼义之善并非从恶性中产生，而是产生于知性，是“知有所合”的结果。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三、明分使群