中国历代大儒 编者:舒大刚- 第65部分

　　　　柳宗元被任命为柳州刺史，刘禹锡为播州（今贵州遵义）刺史。当时刘禹锡还有80多岁的老母，播州路途崎岖，遥远荒凉，老人到那里去，将是九死一生。柳宗元出于对刘禹锡的友谊，打算上疏朝廷，与刘禹锡对调。后来刘禹锡改为连州刺史。从这件事上，可以看出柳宗元的崇高品格。

　　　　柳州比永州更加荒僻、遥远。柳宗元这次去柳州，还是沿着一个月前进京时的旧路而行，也就是11年前被贬南下时的路线。但他这次的心情异常黯淡。这一年他已43岁，他深感前途的渺茫。他与刘禹锡同行到衡阳，然后依依惜别，写了一首《衡阳与梦得分路赠别》诗：

　　　　　　　　十年憔悴到泰京，谁料翻为岭外行。

　　　　　　　　伏波故道风烟在，翁仲遗墟草树平。

　　　　　　　　直以慵疏招物议，休将文字占时名。

　　　　　　　　今朝不用临河别，垂泪千行便濯缨。

　　　　他深感自己性不谐俗，徒有文名，不为世用。经过十年的艰难困苦，盼来的却是投身岭外，心中的痛苦无法平息，只能对友垂泪。此后他又写了两首赠别刘禹锡的诗，流露出无限的伤感，只希望将来能平安归田，度过余生。

　　　　元和十年六月二十七日，柳宗元怀着凄楚悲伤的心情，拖着衰病之身，经过三个月的长途跋涉，到达了柳州。

　　　　柳宗元到柳州虽然是遭受打击，但此时他作为一州之长，与永州时的境况大不相同了。他毕竟可以在力所能及的范围内，为百姓做点实事，实现自己“利安元元”的愿望，做一个好的地方官。他采取措施，解放奴婢，鼓励发展生产。韩愈后来表扬他在柳州的政绩时说：“凡令之期，民劝趋之，无有后先，必以其时。于是民业有经，公无负租，流逋回归，乐生兴事。宅有新屋，步有新船，池国修洁，猪牛鸭鸡，肥大蕃息。子严父诏，妇顺夫指。嫁娶葬送，各有条法。出相弟长，入相慈孝。步时民贫，以男女相质，久不得赎，尽没为隶。我侯之至，按国之故，以佣除本，悉夺归之。大修孔子庙，城郭巷道，皆治使端正，树以名木，柳民既昏说喜。”＇注＇作为一名封建社会的地方官，能够做到这些，是符合儒家“爱民”的要求的。

　　　　在政事之余，柳宗元还耐心接受青年学子的拜访，对他们循循善诱。此外，他还与僧、道、隐士交结，思想上进一步发挥了“三教调和”的理论。

　　　　在柳州，柳宗元还是密切关注着国家的政局。他一贯反对藩镇跋扈。元和十二年十月，裴度荡平叛乱30年之久的第一强藩淮西镇，柳宗元获此消息，非常激动，为了歌颂这次胜利，他写了有名的《平淮夷雅》两篇，一为《皇武》，赞颂裴度，一为《方城》，赞颂李囗，实际上是歌颂唐室“中兴”。《平淮夷雅》也成为中国文学史上四言诗中的精品。

　　　　但是，凄苦与失意始终与柳宗元相伴。他来到柳州时，已须发斑白，而此时他才43岁。在永州时留下的疾病也日渐沉重。他料到自己已不会久于人世了。此时他似乎已不再有什么遗憾，只是向往着能在有生之年回到生他养他的故乡。在公务之余，他放情于山水，以排遣心中的寂寞。一山一峰，常常勾起他对故乡、对友人的思念。

　　　　当年柳宗元37岁时，曾写信给萧亻免说：“人生少得六七十者，今已三十七矣。长来觉日月益促，’岁岁更甚，大都不过数十寒暑，则无此身矣。”＇注＇他的设想已够凄凉的了，但是事实上他的生命比他预期的要短促得多。写这些话后仅过十年，柳宗元就过早地离开了人世。根据刘禹锡《祭柳员外文》说：“自君失意，沈伏远群。近遇国士，方伸眉头。亦见遗草，恭辞旧府。”＇注＇说明柳宗元在死前似受到某人的荐举，已准备离开柳州。但由于长期的流谪毁坏了他的身体，柳宗元终于没能实现自己的政治抱负，甚至没能实现有生之年返回故乡的愿望，满怀无限的愁绪死于柳州。死时年仅47岁，时间是元和十四年（819）十一月八日。他从青年时代就立下了“辅时及物”、“兴功济世”的理想，并满怀热情地去见诸实践。但时代没有提供给他更多的机会，使他的才不得施，贬斥终生，赍志以殁，这不仅是柳宗元一人的悲剧，也是时代的悲剧。

　　　　柳宗元临死时，曾写信给好友刘禹锡说：“我不幸，卒以谪死，以遗草累故人。”＇注＇把自己的全部著作托付给他。刘禹锡将他的遗著编纂为《柳河东集》30卷，并亲自作序。宋代世采堂刻本则分为45卷，外集2卷。柳宗元不仅是一位伟大的文学家，而且是一位有独到见解的哲学家。他的哲学著作主要有：《天说》、《答刘禹锡天论书》、《天对》、《贞符》、《非国语》、《封建论》、《时令论》、《天爵论》、《断刑论》、《与韩愈论史官书》、《与吕道州论非国语书》等。侯外庐编的《柳宗元哲学选集》（中华书局，1964年版）辑录他的哲学著作较为全面。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三、出入百家　　归于孔子

　　　　儒学发展到了唐代中后期，面临着一系列问题。首先是传统儒学方法面临着严峻的挑战。一些儒家学者开始摆脱两汉以来的章句训诂解经模式，寻找对儒家经典的新的解释方法，并重新思考儒学中的一些重大理论问题，探索儒学发展的新途径。早期古文运动关于文与道的关系的讨论，以及啖助、赵匡、陆淳等人的《春秋》学研究，都反映了儒学革新的时代要求。从思想史角度说，早期古文运动至少为儒学创新做了两方面的贡献：一个是提出了“文以明道”的主张，要求文学应以儒学为根本，为宣传儒学服务。一个是离开章句训诂之学，直接理解儒学的基本精神。而以啖、赵、陆为代表的《春秋》学派，否定《春秋》三传的权威性，以经驳传，按自己的理解重新解释儒家经典，直接从孔子对春秋时代的认识中获得对现实的启迪，为现实服务。

　　　　柳宗元自幼博览群书，不重章句，思想上坚信儒家学说，在理论与行动的基本方面，以实践圣人之“道”自任，“惟以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道利安元元为务”＇注＇，“其道自尧、舜、禹、汤、高宗（武丁）、文王、武王、周公、孔子皆由之”＇注＇，实际上这也是一个“道统”，与韩愈之说相呼应。他认为，孔子集先圣之大成，“夫子之道阂肆尊显，二帝三王其无以侔大也”＇注＇他声称读书作文“其归在不出孔子”＇注＇，一生努力为“延孔子之光烛于后来”＇注＇。但他不赞成墨守章句、死背教条以矜世取誉。他特别强调通经以致用。在永州时，他曾在文章中说：“得位而以《诗》《礼》《春秋》之道施于事，及于物，思不负孔子之笔舌。能如是，然后可以为儒。儒可以说读为哉！”＇注＇他认为，得到了官位，就应该把平生所学的“圣人之道”付诸实践，这样才不辜负孔子的教诲。单单靠讲说诵读，难以称之为儒。他又说：“仲尼之说岂易也？仲尼可学不可为也。学之至，斯则仲尼矣。未至而欲行仲尼之事。若宋襄公好霸而败国，卒中矢而死。仲尼岂易言耶？马融、郑玄者，二子独章句师耳。今世固不少章句师，仆幸非其人。”＇注＇他鄙视仅得皮毛的学习方法，更看不起章句之徒。他提出要把握“孔氏大趣”＇注＇，即要摆脱圣经贤传表面文字的束缚，直接理解儒学的基本精神。这种基本精神就是所谓的“圣人之道。”

　　　　在《与吕道州温论（非国语）书》中，他又指出：

　　　　近世之言道理者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推在引神，以为灵奇，恍惚若化而终不可逐，故道不明于天下，而学者之至少也。

　　　　他批评言儒术者迷失了儒学的精神实质，使“道不明于天下”，儒学失去了人心。他要为恢复儒学的本来面目而呐喊。

　　　　柳宗元早年形成的积极用世的政治态度和不重章句的学术思想，使他接受了啖助、赵匡、陆淳的《春秋》学。在长安时，他从友人韩泰处得到了《春秋微旨》，又从吕温处得到《春秋集传纂例》。他任礼部员外郎后，陆淳做太子侍读，他们居处近邻，柳宗元拜陆淳为师。因此，柳宗元受到陆淳学派的基本观点和方法的深刻影响。柳宗元极为推崇陆淳的著作，认为它们真正体现了“孔氏大趣。”他说：“《春秋》之道久隐，而近乃出焉。”＇注＇认为陆淳的著作真正发扬了《春秋》的大义。他在《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》中概括说，对于《春秋》三传论注疏说者百千人，著作“处则充栋宇，出则汗牛马，或合而隐，或乖而显，后之学者穷老尽气，左视右顾，莫得而本”，而陆淳与啖助、赵匡“能知圣人之旨，故《春秋》之言及是而光明，使庸人小童，皆可积学以入圣人之道，传圣人之教，是其德其不侈大矣哉！”他盛赞陆淳等人的治学方法为普通人学习“圣人之道”提供了简捷的途径，使人能真正把握“圣人之道”的真谛。

　　　　柳宗元还接受了陆淳学派的怀疑精神，对自己认为不正确的传统观念和说法大胆怀疑，敢于否定，即使是经典之言，也往往以非圣人本意为由而加以批驳。他对于自《诗》《书》直到孔、孟、董（仲舒），扬（雄）等人的著作或言论都进行过批判。他还专门写了一部批判被称为“《春秋》外传”的《国语》的专著《非国语》。后来有人批评柳宗元“是非多谬于圣人”、“悖理害道”，主要就是因为他对圣贤的权威多有冒犯，引起一些卫道士的不满。

　　　　陆淳学派重“会通”的治学方法，也对柳宗元产生过重要影响。他反对“党枯竹，护朽骨”，不墨守成说，解释儒经时除了不主一家外，进而兼取诸子百家。赵匡曾经主张“既通经学，兼有诸子之学，取其所长，舍其偏滞”，“学兼经史，达于政体”＇注＇，在学术上兼收并蓄，开阔视野。柳宗元受他们的启发，认为“儒墨名法”各家都具有“有益于世”的内容＇注＇。他又说：“杨、墨、申、商、刑名、纵横之说……皆有以佐世”＇注＇。正是基于这种认识，在柳宗元身上较少酸腐之气、文化心理上不那么狭隘，对待异质文化不像韩愈那样简单排斥。他从古代各种文化、各家学说中汲取了优秀的营养，对他政治上主张变革，思想上融合儒佛，文学上勇于借鉴、大胆创新，具有积极的作用。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四、批判天人感应　　恢复儒学原旨

　　　　传统儒学紧扣社会、人生的现实问题，以仁义礼乐为价值体系，干预社会政治生活，努力于社会风俗的改善，重人道、轻天道，所以孔子“罕言性与天道”，“六合之外，圣人存而不论”。孟子把天和人的心性联合在一起，提出“尽心”、“知性”以“知天”，以此达到天人相通的目的。但孟子所说的“天”还不是有目的、有意志的人格神。荀子更强调“唯圣人为不求知天”，提出“明于天人之分”，“敬其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天论》）的光辉思想。因此，先秦儒学始终洋溢着理性的精神。但到了秦汉以后，特别是经过董仲舒的改造，先秦儒学的理性主义精神被泯没不彰。天被描绘为一个有意志的人格神，在冥冥之中主宰着人间的祸福与国家的治乱兴衰。这种“天人感应”思想虽经王充等唯物论者的批判，但一直在汉唐意识形态领域居于统治地位，儒学被披上了神学的外衣。连韩愈也信守这种天命论，将人的贫富贵贱归之于天命。认为“贤不肖存乎己，贵与贱、祝与福存乎天”＇注＇。在柳宗元时代，“务言天而不言人”，推天引神的风气泛滥，柳宗元继承荀子以来的人本主义传统，力图通过自己的努力，剥落笼罩在儒学头上的神学外衣，还“圣人之道”以本来面目，恢复儒学的“人学”特征。

　　　　柳宗元在他的著作中，阐明传统儒学的根本精神，对天人感应、鬼神迷信进行了全面的批判，发扬了葡派儒学的理性精神。在宇宙论问题上，柳宗元认为，关于悠远而渺茫的宇宙起源问题，虽然有过许多荒诞的传说，但都不足以信。事实上，昼夜交替、万物生成，都是“元气”运动的结果，并没有什么外在力量使其如此。他以《天对》为题，对屈原《天问》中提出的一些问题作了系统的解答：“本始之茫，诞者传焉。……囗黑晰砂，往来屯屯。囗昧革华，惟元气存，而何为焉？”所以，“天”“地”都是元气的不同表现形式：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处