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一般地说，占人类一半的女性，在公正德行及其变型真诚、认真负责等方面是次于男性的；可以解释说，由于其推理能力弱，前者在理解和坚守普遍法则以及把它们当作行为指导线索方面，是颇不及后者的。因此不公正与虚伪是妇女常有的恶习，谎言是她们同有的组成部分。另一方面，她们在仁爱德行方面则超过男人；因为通常对仁爱的刺激是直觉的，所以直接引起同情感，妇女对此感受比男人锐敏得多。对前者来说，只有直觉的，在场的和眼见为实之物，才有真正的实存；那些只有靠概念才能知道的事物，例如久远、不在场、过去、将来，她们掌握它们并非没有困难。于是我们在这里像在许多别的地方那样找到了补偿，公正多是男性的美德，仁爱多是女性的美德。仅仅一想到看见妇女坐在法官席这一念头，就令人冷笑；但是仁慈的姐妹远远优于施舍的弟兄。那么动物呢，它们没有靠理性获得知识的能力，即没有构造抽象观念的能力，因而它们根本不可能有固定不变的决定，更不必说原则了；因此它们完全没有自制能力，不得不完全受外在印象和内在冲动的支配。这就是为什么它们没有自觉的或有意识的道德的缘故；不过，不同种类的动物表明它们性格中善与恶存在着巨大差别，并且就最高级族类来说，这些差别甚至在个体中都可以觉察到。
从前述种种思考，我们知道，在公正的人的单一行为中，同情仅仅间接地通过他公式化的种种原则而奏效，而且像是潜力而不那么像是动力；很像静力学中那样，天平横杆较长的一端放置较小重量，由于它的运动力较大，能够和放置另一端的较大重量保持平衡，当静止不动时，只是潜力起作用，不是动力起作用；可是产生一样的效果。
然而，同情永远容易变成积极的动作。所以，无论何时，在特殊情况下，确定的规则显出有失灵的迹象时，那一个能够向其中注入新鲜活力的动机（因为我们当然排除建立在利己主义上的那些动机），便是从源头本身引出来的——同情。这样说不仅对个人暴力的问题是正确的，而且对涉及所有权方面，例如当任何一个人意欲保有他发现的某种有价值物品时，也是正确的。在这种情况下，——如果我们撇开一切由处世本领及由宗教驱动的动机不谈——没有任何东西能像对失物者的困难、焦急与悲哀之理解那样，能把一个人很容易地带回到公正的正路上来。因为人们感到同情这种不幸是正确的，所以当公布遗失钱财时，经常还附带保证说遗失者是个穷人、仆人等等。
我希望这些思考已经说明了，虽然最初看来可能是相反的现象，可是毫无疑问，公正，作为一种真正的、自觉自愿的德行，其根源在于同情。但是，如果任何人会认为这样一个不毛而过于贫瘠的国土竟无法产生这一伟大元德的话，那么请他回顾以上的论述。并请记起，在人们之中，他们真正的、自发的、不自私的、不伪装的公正是多么少啊；这真正的东西是如何仅仅以令人惊奇的例外出现，并且和它的假冒品，——那种只不过建立在处世本领上而且到处广为传播的公正——的关系，如何无论在质无论在量方面，乃是金子之对铜的关系。我愿意称一个是平凡的，尘世的公正，另一个是即天上的，崇高的公正。因为后者就是公正女神，根据赫西俄斯（Hesiodus）A，她在石器时代离开尘世和天上诸神住在一起。提出像这样一个罕见的外来词，可见我们已指出的这根源是充分强有力的。
A赫西俄斯，古希腊诗人，生于公元前于770年。《工作与日子》、《神谱》的作者。
现在我们将理解，不公正或不义永远在于设法损害别人。所以，不义的概念是积极的，并且是在正义概念之前的，正义概念是消极的，仅仅表示无害于人的可行的行动；换句话说，所行并无不义之处。不难得出这一推论，即，不论什么行为，只要它的目的是防止自己预谋的、导致危害的行为，便也属于上述一类的行为。因为不参与另一人的利害，并且对他没有同情，这能够要求我宁可使自己受他的损害，也就是忍受不义或冤屈。正义或公正是消极的、与人起积极作用的不义相矛盾，这一理论，我们感到有哲学法学家H．格劳修斯（Grotius）的支持。在他的著作《战争与和平法》（DeJure BellietPacis，第1册，第1章第3节）的开端，他给正义下的定义如下：〃正义在这里表示的不过是那为公正的东西，并且这勿宁说是在消极意上而不是在积极意义上说的；所以那些不是非公正的东西被认为就是正义。〃正义或公正的这种消极特性，看起来可能不重要，甚至也由人们所熟悉的公式确定了：〃个人的东西归己。〃可是，如果他有那东西，就不需要把他自己的东西归他。所以这句话的意思是：〃不拿任何人的东西。〃既然公正的要求仅仅是消极的可以靠强制达到；这些要求因为所有的人都能够一样地实践这〃不损害人〃的公式。这强制性的机构是国家，它的唯一存在的理由就是保护它的庶民，个人方面互不侵犯，集体方面不受外敌侵犯。这一腐败时代的少数自诩为德国哲学家的人，确实希望把国家歪曲成发展道德、教育和陶冶教化的机构。但是这样一种观点包含暗藏的这一阴险的目的，即废除人身自由与个性发展，以及使人仅仅成为一个像在庞大中国政府的和宗教的机器中的轮子。而这就是过去导致宗教裁判所，导致对异教徒的火刑和宗教战争之路。菲德烈大帝（FriedrichdesGrossen）表明，他至少从来决不希望走那条路，他这样说：〃在我的国土上，每个人应当关心他自己的拯救，他自己认为怎么最好就怎么做吧。〃虽然如此，我们仍到处看到（显然必须排除北美），国家试图提供它国民的形而上学的需要。各个政府似乎已经采取Q．库尔提乌斯（Curtius）A的信条作为它们的指导原则了：〃统治平民百姓没有比迷信更为有效的工具了。没有迷信，他们便没有自制；他们是愚蠢的；他们是不能改变的；但他们一旦被某种无价值的宗教形式迷住，他们就会更愿意听宗教预言者的安慰话，而不愿听从前他们自己领导人的话。〃
A库尔提乌斯，公元一世纪的罗马历史学家。
我们已经知道，可以从〃非义〃与〃正义〃转变为〃为害〃与〃避免为害〃的同义语，并且防止损害自己包括在〃正义〃之内。显而易见，这些概念是独立于，并且先于一切成文法律的。所以，有一种脱离一切成文法规的纯粹伦理的正义，或自然的正义，以及纯粹的正义学说。这学说的最初诸原则无疑有一经验的来源，就它们产生自被损害的观念而论是如此，但本质上它们建立在纯粹知性上，这种知性先天地具备这自明之理：原因之因即结果之因。联系这一点理解，这句话可解释为：如果任何人想要伤害我，不是我，而是他才是我被迫采取任何自卫手段的原因；所以我能够反对他对我的一切侵犯，并不冤枉他。在这里可以说，我们有了一个道德相互作用的法则。这样我们可以看到，经验上为害于人的观念与纯粹知性提供的自明之理的结合，便产生了非义和正义的基本概念，人们先天地掌握这些概念，并且通过实际试用，学习尽快采纳。经验主义者否认这一点，并拒不接收未经经验判断的任何事情，可以叫他们去查考野蛮民族的证明，后者都能够非常正确地识别非义与正义，确实时常十分准确；当他们和欧洲人从事易物贸易及办理其他业务或在他们船上作客时，这种情况看得特别显著。当他们是正义或正当条件下时，他们勇敢而自信；但当他们得知他们是非义或错误时，他们则局促不安。在争论中，公正的解决使他们满意，而不公正的处理则引发战争。权利的学说是伦理学一个分支，它的功能是规定那些不得做出的行为，除非一个人想要损害别人，即是说，想要犯恶行之罪；并且在这里，考虑到了所起的积极作用。但是立法则相反地利用道德科学这一章，（即理论法学），即是说，对于这问题的消极方面宣告，上述那样的行为无需忍受，因为没有任何人应该遭受非义之害。为防止这种行为，国家构建完整的法律大厦，作为积极权利的保证。它的意向是，任何人都不该蒙受非义；道德权利学说的意向是，任何人都应该不为非义（详细的权利学说可见于《作为意志和表象的世界》第1卷第62节）。
如果我以不公正的行动损害某人，不论是对他的人身，他的自由，他的财产，或是他的荣誉造成损害，这种非义在性质上是一样的。但在程度上可能变化很大。道德家似乎还没有研究所行非义这种程度差异的问题，虽然人们到处在实际生活中都认识到这一点，因为对非义提出的责难总是同它给人的损害成正比。对公正行为也是一样，所行正义在质上是恒常不变的，但在量上并非如此。解释得更清楚一些；一个饿得要死的人偷了一块面包，犯了非义之罪；但是这一非义同一个富裕的所有者，不管用什么方法，都要掠夺一个穷人最后一文钱的行为相比，是多么微小！再者，富人向他的雇工照付工资，这是公正行为；但这一件公正的事同一个不名一文的劳苦者自愿地把拾到的一钱袋黄金，还给它富有的原主相比，又是多么微不足道！不过，这种公正与不公正的程度之惊人差异的份量，其质恒常不变，不是像在计量尺上那样直接的与绝对的；它是和正弦与正切之比一样，是间接的与相对的。因此我给出下述定义：我的行为中的不公正程度，和我加给另一人的恶行数量除以我自己获得的利益数量成正比；而我的行为中的公正程度，和我从另一人的损害中所得的利益数量除以他因此蒙受痛苦的损害数量成正比。
我们必须进一步注意到一种双重形式的不公正行为，它与单一形式的不公正行为明确不同，不