还有一个真正相似之处：佛教此宗与道家所用的方法，以及用这种方法所得的结果，都是相似的。这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高一层次上的说法否定了。我们在第十章已经看到，《庄子·齐物论》所用的也是这种方法，它就是以上刚才讨论的方法。
一切都否定了，包括否定这个〃否定一切〃，就可以达到庄子哲学中相同的境界，就是忘了一切，连这个〃忘了一切〃也忘了。这种状态，庄子称之为〃坐忘〃，佛家称之为〃涅槃〃。我们不可以问佛教此宗，涅槃状态确切地是什么，因为，照它说的，达到第三层次的真谛，就什么也不能说了。
僧肇的哲学
公元五世纪，在中国的佛教此宗大师之一是鸠摩罗什。他是印度人，出生的国家则在今新疆省内。他于401年到长安（今陕西省西安），在此定居，直到413年逝世。在这十三年中，他将许多佛经译为汉文。教了许多弟子，其中有些人很出名，很有影响。这一章只讲他的两个弟子：僧肇和道生。
僧肇（384…414年），京兆（今西安附近）人。他先研究老庄，后来成为鸠摩罗什弟子。他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。《肇论》第二论是《不真空论》，其中说：〃然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。。。。。。。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。。。。。。。万物若无，则不应起，起则非无。。。。。。。欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。〃（见《大藏经》卷四十五）
《肇论》的第一论题为《物不迁论》，其中说：〃夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，放曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。。。。。。。求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。。。。。。。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。。。。。。。果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。〃（同上）
意思就是说，万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说：〃梵志出家，白首而归，邻人见之曰：'昔人尚存乎？'梵志曰；'吾犹昔人，非昔人也。'〃梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去的梵志，不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物此时尚在来看，我们说有静而无动。
僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。
僧肇还提出了论证，具体化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇论》的《般若无知论》。僧肇把〃般若〃描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无知。因为要知某一事物，就要选出这个事物的某一性质，以此性质作为知的对象。但是圣智是要知〃无〃，它〃超乎形象〃，没有性质，所以〃无〃根本不能成为知的对象。要知〃无〃，只有与〃无〃同一。这种与〃无〃同一的状态，就叫做涅槃。涅槃和般若，是一件事情的两个方面。正如涅槃不是可知之物，般若是不知之知（说见《般若无知论》，载《大藏经》卷四十五）。所以在第三层次上，什么也不能说，只有保持静默。
道生的哲学
僧肇三十岁就死了，否则他的影响会更大。道生（434年卒），钜鹿（今河北省西北部）人，寓居彭城（在今江苏省北部），与僧肇在鸠摩罗什门下同学。他学识渊博，颖悟而雄辩，据说讲起佛学来，顽石为之点头。晚年在庐山讲学，庐山是当时佛学中心，高僧如道安（385年卒）、慧远（416年卒）都在那里讲过学。道生提出许多理论，又新又革命，曾被一些保守的和尚赶出了南京。
道生提出的理论中，有〃善不受报〃义，原文已失传。僧（518年卒）编的《弘明集》，收有慧远的《明报应论》，这篇论文可能代表道生观点的某些方面，因为它也讲善不受报。其总的思想是，将道家〃无为〃、〃无心〃的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为，而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷执。即使从事各种活动，也是如此。既然〃业〃而受报，是由于贪恋和迷执，现在没有贪恋和迷执，当然〃业〃不受报了（《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二）。慧远的这个理论，无论与道生原意是否相同，也是道家理论向佛家形上学的扩展。道家的〃无为〃、〃无心〃原来只有社会伦理的意义，进入了佛学就有形上学的意义了，这一点是很有趣的。由此看来，它确实是中国佛学的一个重要发展，后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。
道生提出的理论中，还有〃顿悟成佛〃义，原文亦失传，谢灵运（433年卒）的《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。后者认为，只有通过逐步积累学习和修行；即通过积学，才能成佛。道生、谢灵运都不否认积学的重要性，但是他们认为，积学的工夫不论多么大，也只是一种准备工夫，积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功，达到彼岸，刹那之间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。
〃顿悟成佛〃义的理论根据是，成佛就是与〃无〃同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于〃无〃〃超乎形象〃，〃无〃自身不是一〃物〃，所以无不可能分成一部分、一部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是与其全体同一。少了任何一点，就不是同一。
关于这个问题，谢灵运与其他人有许多辩论，《辩宗论》都有记载。有个和尚名叫僧维，问道：学者若已经与〃无〃同一，当然不再说〃无〃了，但是他若要学〃无〃，用〃无〃除掉〃有〃，那么，这样学〃无〃岂不是渐悟的过程吗？谢灵运回答道：学者若仍在〃有〃的境界中，他所做的一切都是学，不是悟。当然，学者要能够悟，必须首先致力于学。但是悟的本身一定是超越了〃有〃。
僧维又问：学者若致力于学，希望借此与〃无〃同一，他是否会逐渐进步呢？如果不逐渐进步，他又何必学呢？如果是逐渐进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：致力于学，在压制心中的污垢方面，会有积极效果。这样的压制，好像是消灭了污垢，实际上并没有消灭。只有一旦顿悟，才能〃万滞同尽〃。
僧维又问：学者若致力于学，能否与〃无〃暂同呢？如果能够，暂同也胜于完全不同，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：这样的暂同，只是假同。真同在本性上是永久的。把暂同当成真同，就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢，是一样的谬误。
《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完全赞成谢灵运的论点。《辩宗论》载在道宣（596…667）编的《广弘明集》中（卷十八、载《大藏经》卷五十二）。
道生还有一个理论，主张〃一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃〃（《法华经疏》），即每个有感觉的生物都有佛性，或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失传了，他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来，他认为众生都有佛性，只是不认识自己有佛性，这就是〃无明〃。这种〃无明〃使之陷入生死轮回。因此他必须首先认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己〃见〃自己的佛性。这个〃见〃便是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。这样的〃见〃也就意味着与佛性同一，因为佛性不是可以从外面看见的东西。这个意思就是道生所说的〃返迷归极，归极得本〃。（《涅槃经集解》卷一）得本的状态，就是涅槃的状态。
但是涅槃并不是外在于，迥异于生死轮回，佛性也不是外在于，迥异于现象世界。一旦顿悟，后者立刻就是前者。所以道生说：〃夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。〃（语出僧肇《维摩经注》卷七）佛家用〃到彼岸〃的比喻，表示得涅槃的意思。道生说：〃言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃。〃（同上，卷九）他还说：〃若见佛者，未见佛也。不见有佛，乃为见佛耳。〃（同上）
这大概也就是道生的佛无〃净土〃论的意思。这是他的又一个理论。佛的世界，就正在眼前的这个世界之中。
有一篇论文题为《宝藏论》，传统的说法说是僧肇所作，很可能不是他作的。其中说：〃譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所惑，即离分别。常观金体。无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。〃（《大藏经》卷四十五）意思是说：假设有个人在贮藏金器的宝库内，看见了金器，但是没有注意金器的形状。或者即使注意了金器的形状，他还是认出了它们都是金子。他没有被各种不同的形状所迷惑，所以能够摆脱它们的表面区别。他总是看得出它们内含的本质是金子，而不为任何幻象所苦。这个比喻说明了真人是什么。
这个说法，可能不是出于僧肇；但是作为比喻，后来佛家经常使用。佛性的实在性本身就是现象世界，正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性，正如金器之外别无金子。有些人，由于〃无明〃，只见现象世界，不见佛性的实在性。另有些人，由于觉悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西，但是觉悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完全不同的意义。这就是中国佛学常说的：〃迷则为凡，悟则为圣。〃
道生的理论中，还有〃一阐提人（即反对佛教者）皆得成佛〃义。这本是一切有情皆有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅槃经》直接冲突，由于道生提出此义，就将他赶出首都南京。若干年后，当大本《涅槃经》译出后，其中有一段证实了道生此义。慧皎（554年卒）在道生的传记中写道；〃时人以生推阐提得佛，此语有据；顿悟、不受报等，时亦宪章。〃（《高僧传》卷七）
慧皎还告诉我们，道生曾说；〃夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。。。。。。。若忘筌取鱼，始可与言道矣。〃（同上）这也就是《庄子》说的：〃筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。〃（《庄子·外物》）中国哲学的传统，把用词叫做〃言筌〃。按照这个传统，最好的言说是〃不落言筌〃的言说。
我们已经知道，在吉藏〃二谛义〃中，到了第三层次，简直无可言说。在第三层次，也就没有落入言筌的危险。可是道生说到佛性时，他几乎落入言筌，因为他把它说成了〃心〃，他给人一种印象：定义的限制还可以加之于它。在这方面，他是受了《涅槃经》的影响，《涅槃经》很强调佛性，所以他接近性宗（〃宇宙的心〃宗）。
由此可见，在道生时代，已经为禅宗作了理论背景的准备，在下一章便知其详。可是禅宗的大师们，仍然需要在这个背景上，把本章所讲的各项理论，纳入他们的高浮雕之中。
在以上所说的理论中，也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理论，使我们想起孟子所说的〃人皆可以为尧舜〃（《孟子·告子下》）。孟子也说：〃尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。〃（《孟子·尽心上》）但是孟子所说的〃心〃、〃性〃，都是心理的，不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线，给予心、性以形上学的解释，就达到了新儒家。
〃宇宙的心〃的观念，是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前，中国哲学中只有〃心〃，没有〃宇宙的心〃。道家的〃道〃，虽如老子所说，是〃玄之又玄〃，可是还不是〃宇宙的心〃。在本章所讲的时期以后，在中国哲学中，不仅有〃心〃，而且有〃宇宙的心〃。
★第二十二章禅宗：静默的哲学
〃禅〃或〃禅那〃是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按传统说法，谓佛法有〃教