科学的对象主要是“形而下”，而对“形而上”则多无能为力。科学无法测量感情，一个人对另一个人的爱情不能以他或她一天说了多少次“我爱你”来衡量；也不能说一个人一天喊10次万岁就忠，而一天只喊一次万岁就奸。科学对人类最大的灾难——情感痛苦无能为力，对“人生三苦”〔5〕，对佛教所说的“八苦”，对失恋之苦都没有解药。科学无法测量一个人的思想和知识，正如我们不能说一个20年写了20本书的人比一个20年写了10本书的人更有思想；也不好说一个记住了1000个书名的人就一定比一个记住了100个书名的人有学问。对一些古老的学问，科学到目前为止仍无法解释，例如对中医的经络说、气功的气等都束手无策。
科学是针对物质世界的一个以量化为工具的知识系统，不能量化的一般不属于科学的范畴。然而由于科学在现当代的繁荣昌盛，一些本来无法使用量化工具的社会学科为了正名，也尽力采用量化的方法。例如美国有一个著名学者是这样科学地研究“一个人是否幸福”这个问题的：他对其选定的各类人进行24小时观察，看男人在此间有多少次开怀大笑，看女人多少次放声大叫〔6〕。以此来判断他或她是否幸福，这恐怕很难不让人想到“滑稽”一词。这是一个典型的例子，也是许多冠之以科学的研究一直在做的。如前面“炒菜”一例所示，在世界上有许多事情是无法量化的，是不属于科学的范畴的，也就是说科学并不是“放之四海而皆准”，并不是可以运用于人类世界的任何一个领域。关于科学的限度，爱因斯坦曾在给一个求教牧师的信中从一个角度做过精辟的论述：“科学无疑可以掌握因果关系，并且就目标和评价的可比性和不可比性得出重要的结论，但对于目标和价值进行独立的和基本的定义则是科学所鞭长莫及的。”〔7〕
科学可以作为人类探索世界的工具，但这有一个限度，超过了这个限度，就会走向其反面。对于在物质世界中暂时落后的国家来说，这一点尤为重要。科学可以使一个国家富强，可以使人过上舒适的物质生活，但人类并不能没有精神生活，科学也无法提供人类的一切必须和社会发展的所有条件。如英国大学者马修·阿诺德（1822～1888）所说，科学和文化所要解决的是不同的问题〔8〕。托尔斯泰更为直率，他说科学是毫无意义的，因为它对我们的问题，对于人类惟一重要的问题——我们要干什么和我们该怎样活着——没有任何答案。对托尔斯泰的问题，韦伯断言人类只有去求助于先知和哲学家，到理念和宗教那里找答案。科学，在韦伯看来，不过是一种“行业”〔9〕。韦伯把新教伦理和资本主义精神两者间的内在关系作为资本主义得以在西方成功的根据虽不无“西方中心论”之嫌，但仍然是很有见地的，遗憾的是今天人们只聚焦于后者，而完全忽视了前者的重要性。
世上万物都有其“专长”，也必然有其“局限”。科学是如此，宗教也是如此。宗教的核心是信仰。信仰者，坚信崇仰也。信仰是人之为人的根基所在，还没有听说其他动物有信仰的说法。信仰也是人在各种困难、灾难、无望面前尚坚持活下去的支柱，如果没有了信仰，生命的意义也就无存了。这是宗教的力量所在。信仰的对象可以是神圣的，精神的，也可以是世俗的或现实的。不应把信仰狭隘到主义、宗教等区区几个方面。宗教与信仰有着非常密切的关系，但宗教不等于信仰，且宗教只是人追求生命之意义的无数方式之一。
由于人在世界上不可逃避的各种苦难和一些人为的灾难，宗教无疑具有了其存在的必然性。然而宗教的局限也是有目共睹的，除了她对物质世界的“无能”和她的教理的“不容怀疑”之外，宗教还经常导引人们走上一条迷途，即神化人。这是因为，幻化一个天上的神虽可以不受客观条件的限制，但毕竟真实感不够，而且人更需要一个“看得见”、“摸得着”的，和凡人有更多共性的典范、榜样、导师或领导人。这种心理和现实的需求使世间神（或半神，英雄，伟人）有了产生的基础。因此有了印度人的释伽牟尼、中国人的老子（道教化的）、犹太人的基督、伊斯兰人的穆罕默德。而当这些世间神也略显遥远时，人们又创造一些“当世神”：帝王、英雄、殉道者等。这就解释了为什么历史上的著名帝王、英雄大多都有“神”的背景，为什么一个国家的最高领导人经常被神化，或“高大全”化。然而他们毕竟是个凡人，有凡人的七情六欲，只是被暂时神化了而已。这是产生各种“失望”的根本原因所在。宗教的这一“入世之举”至今尚未受到充分的重视和认真的研究。
科学的“专长”在形而下的物质界，而宗教的“专长”在形而上的精神界；科学的力量在于她的“实事求是”，宗教的力量在于她的“锲而不舍”。许多科学大师都曾直面科学与宗教的关系，其中爱因斯坦是最为著名的一个。作为二十世纪最伟大的科学家，爱因斯坦曾在不同的场合多次论述科学与宗教的关系。在一次著名的演讲中，爱因斯坦明确指出：“科学与宗教的冲突产生于严重的误解。即使宗教和科学是泾渭分明的两个领域，但它们之间仍然存在着互相促动、互相依存的密切关系。”〔10〕
在与彼得·巴肯的对话中，爱因斯坦对这一观点进一步给予强调：“我不认为科学和宗教是天生的两个敌人。事实上，我相信它们之间有一种非常密切的关系。” 接着他用非常形象的语言对科学与宗教的关系进行概括：“没有宗教的科学是瘸子，没有科学的宗教是瞎子。”〔11〕这已经成为论述科学与宗教之关系的第一名言。
相对于其他一些科学大师的观点，爱因斯坦在此问题上的观点是比较开明，比较客观的，与本文的观点也是基本一致的，即科学和宗教是世界中的两个巨大存在，它们不是互相敌对的，而是互动互补的，因为它们各有所长，但也各有所短。
科学的局限在于其对形而上的无能为力，宗教的局限表现在其对现实生活的淡漠背弃。然而宗教中人必须存活在现实世界中，他们无法离开形而下的物质生活，因此在聚焦于形而下的科学繁荣昌盛的时代，宗教受到了程度不同的影响乃至冲击是在所难免的。由于科学在现实世界中的巨大成功，人们企图扩大其疆域，把它超限地运用于形而上的领域是可以理解的，但这是不可取的。人为地改变事物的本质属性其后果要么是弄巧成拙，要么是得不偿失。不少学者充分认识到了这一点。著名社会学家兰斯基和诺兰在他们的名著《人类社会》（第八版）中断言：“现在人们应该清楚在科技发展和自由、公正、幸福之间没有对应关系。事实上，人们更应该问：科技发展是否把人类社会诱上了付出经常大于获得的演化之路。”〔12〕
古代哲人一再强调“中庸”的重要，但人们要真正做到却是十分困难的，几千年来也没有多少人真正做到。在科学和宗教问题上更是如此，不是把科学万能化，就是把宗教僵化。万能化和僵化实际上是同义的，其结果都只会是事与愿违。世间万物都不是绝对的，都不是万能的，都不是没有局限的，而正是这种先天的局限使万物的共存成为可能，成为现实。科学与宗教在表面看来是各执一端、水火不容的两极存在，但它们各自的专长和局限则从根本上奠定了它们可以和平共处的基础。
注释：
〔1〕这里的“科学”是用其狭义，即西方自然科学，尤其指以实用为目的的现代科技。
〔2〕转引自Harry C。Triandis， Individualism and collectivism； Westview Press； Inc。1995，p。2。
〔3〕杨振宁：《中国文化与科学》，1999年12月3日在香港中文大学新亚书院的演讲。
〔4〕Max Weber， The protestant Ethic and the Spirit of Capitalism； translated by Talcott Parsons，George Allen and Unwin；1930。
〔5〕幼年丧母，中年丧妻，老年丧子。
〔6〕Ronald Inglehrt； Modernization and Postmodernization； Princeton University Press；1997。
〔7〕A Response to a Greeting Sent by the Liberal Ministers'Club of New York City；Published in The Christian Register； June； 1948。Published in Ideas and Opinions； Crown Publishers； Inc。 New York； 1954。
〔8〕转引自Wendy Griswold； Cultures and Societies in a Changing World；Pine Forge Press； 1994，p。6。
〔9〕Max Weber 〃Science as a Vocation。〃 In Gerth and Mills （ed。） From Max Weber： Essays in Sociology； Oxford University Press； 1976， pp。129～156。
〔10〕 Science； Philosophy and Religion； A Symposium； published by the Conference on Science； Philosophy and Religion in Their Relation to the Democratic Way of Life； Inc。 New York； 1941。
〔11〕Peter A。Bucky； The Private Albert Einstein； Kansas City； 1992； p。85。
〔12〕P。Nolan and G。Lenski； Human Societies： An Introduction to Macrosociology （8th ed。）； Mcgraw－Hill College； 1998；p。387。
泰戈尔与西方
？ 胡勇前
一、桂冠与狞笑：欧洲呈现的两副面目
在许多人心目中，泰戈尔是一个文化使者，他操着印度古老的哲学和诗歌语言，向西方人宣讲着东方福音。这固然是泰戈尔一生活动，尤其是晚期频繁的国际讲学活动的一个重要方面，但这种看法中还是包含着一种误解，以为泰戈尔对于现代文明，从一开始就是批判的、排拒的，近代以来高速发展的西方工商业社会正是这一文明的生动体现。
其实，在一生中的绝大多数时间，泰戈尔对西方的态度是理解、尊重，乃至相当友好的。且不说早年在“梵社”（他父亲是其中一位重要领导人物）的开明知识分子中所受到的欧洲自由主义思想的影响，也不说青年时代第一次英国之行就给他留下了最初的良好印象，更不用说正是西方社会的推崇才使他获得了世界性声誉，借助于这一声誉，他和许多西方最优秀的知识分子建立了深切的理解和友谊。一个有这种经历的人，是不大可能被文化保守主义和地域色彩所蒙蔽的，他很难做到不把自己看作一位世界公民。正如泰戈尔的传记作者所指出的，和西方的密切接触“使他原已十分广博的人道主义同情心更加宽广，并深化了他对那种激励西方心灵去建立伟大功业的智力和精神的理解”〔1〕。
在这点上把泰戈尔和甘地作一个对比是很有意义的。泰戈尔逝世时，印度国大党领袖、后来的印度首任总理尼赫鲁从监狱里致书报界，在追忆了泰戈尔和甘地两人对他的深刻影响之后，说道：“还有一件事一直使我惊叹不已，祖师（指泰戈尔）和甘地从西方或其他国家吸收了许多东西，特别是祖师尤其如此。他们之中谁都不是狭隘的民族主义者。他们的使命面向整个世界……令人奇怪的是，尽管是那么一致，从知识、思维和文化的同一个源泉中汲取自己的鼓舞力量，然而两人间存在着多大的差别！也许没有任何两个人会像甘地与泰戈尔之间存在着那么大的差异！”泰戈尔一直把甘地当作圣徒看待，并把唤醒沉睡的印度民族的希望寄托在甘地身上，两人之间也终身保持着相互尊重和友好的关系。但当甘地发起反对英国政府的全国不合作运动，并倡导用手工纺纱抵制英货的时候，泰戈尔却改变了一直支持甘地的立场，明确地表示了自己的忧虑：“我相信，我们印度人现在应该向西方和它的科学学习更多的东西。通过教育，我们应该学会相互间的合作……把我们的精神同西方精神割裂开来的当前的种种企图，犹同精神自杀。在当代，西方占支配地位，因为西方已经完成了自己的誓言。我东方民族应该向西方学习。遗憾的是，我们丧失了继承自己文明的力量。所以我们无法知道，如何给西方文明以正确的位置。但只说从西方获取援助是个错误，怂恿地方的狭隘性，它的结果除了精神的痛苦之外还能有什么呢？”〔2〕当然，圣雄甘地也绝不是狭隘的排外主义者，他经常以感激的心情承认自己对《山林布道》和梭罗、托尔斯泰、罗斯金等西方人的著作负有债务，但他既然身为民族领袖，便不得不对某种民族情绪赋予戏剧性