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上帝已死。尼采兴高采烈地说，《重读上帝》也欣喜若狂地这样说，这是一种上帝缺席的状态，上帝缺席之后又怎样？上个世纪前五十年，有七千万人被蹂躏、奴役、杀害；在后五十年，也差不多有二千万人有同样的处境。上帝已死，人间血腥依旧。
叔本华认为，“从本性上讲，人是一种野蛮、可怕的动物”。《圣经》中记载的部落间的血腥仇杀、天灾人祸都应该是史实，这是人类所必须面对的现实——事情就这样发生了，无论上帝出不出场。但关键是人的理性将如何解释这些杀戮？如何面对如此沉重的灾难？如何在这样令人窒息的悲苦中坚守存活的意义？正如约伯在病痛中所叹息的：“人的道路既如此渺茫，天主为何赐给他生命，又把他包围？”〔3〕既然生命如此脆弱，既然同根相煎如此残酷，既然磨难如此深重，那个体乃至种族的生命还有什么可留恋的呢？如果上帝不出场“顶罪”，这些沉重的磨难将毫无意义，人类理性将无法直面这种无意义之虚无的折磨。
于是人类的先民请上帝出场，上帝将为所有这些血腥、艰难、痛苦、不幸“买单”——他给予处于绝望中的人们以希望，荒诞之中的人们以意义，困顿中的人们以勇气，他在这些灾难中出场并承担下所有灾难的原因，正如耶稣日后走向十字架时所说的“要为人类赎罪”的意义一样：即便在这个时候，上帝也没有放弃人们，他让人们感到，即便是在这样荒诞、残酷的事件里，也是有意义的。上帝可以承担罪责，人们可以把自己的过失归咎于他，为自己与生俱来的无知、残暴找寻到可以开脱的理由，只要信奉他，便能为自身找到安全保护层。在这样的一种狡猾设计中，无辜的上帝承担起种种罪名。因为人类先民的理性过于脆弱，而承受的灾难却又是如此沉重，不如此根本无法从蛮荒走向文明。
这或许才是“上帝”的本来面目。
康德哲学已经论证了人类理性的限度，即“上帝存在与否”已经超出了人类认知的限度，但在实践理性中却又把“上帝存在”列为三个公设之一，因为上帝不在场，人类的理智世界的“德”和感性世界的“福”将会出现无法弥合的裂缝。由此看来，公设“上帝存在”是人类理性最伟大的发现或发明，因为人的存在是这样的困境，“我们既是蛆虫又是神”（马斯洛语）。“自然的恐怖、痛苦的死亡之谜、我们面对生活之危险时的焦虑以及命运的各种巨大的必然性，（人）在它面前没有回旋的余地。”（弗洛伊德语）只有着眼于人类这种天生的困境，才能深刻体会到公设“上帝存在”的价值之所在，才能理解诸如创世纪、伊甸园、诺亚方舟乃至“原罪”、“最终审判”、“命定说”等《圣经》及其相关神学文字的深层含义。
从对上帝的绝对信仰到康德“上帝信念的公设”，再到尼采“上帝死亡”甚至实证主义的“拒斥形而上学”，正是西方语言背景下人类理性由幼稚走向成熟日渐独立的过程。在一个已经拒斥形而上学的时代来谈论上帝，最容易发生的对上帝的误读便是时代的错位。实证主义大师孔德把人类智力发展划分为三个阶段——神学、形而上学和实证科学，产生原初上帝形象的初始神学阶段是人类思辨能力的第一次必然的飞跃，从各个方面看，它都是人类智力或思想发展过程中不可缺少的，尽管纯然是临时性的和预备的阶段。而在现代实证科学语境下，“上帝”更多指向人本身心理的外在投射，是弗洛伊德所谓的俄狄浦斯情结。在古代，人们可以让上帝背负起种种罪责，因为人们信奉他，以他为至善、仁爱的皈依，上帝“作恶多端”也罢，淑世救人也罢，都源出于人类内心的一种深刻的需求，或者说是人类智慧的一种巧妙设计；但是现代人们却无权去责备上帝，人类已经用理性的发展杀死了他，并且似乎已经看穿了帷幕后面的真相。那么责备上帝也就是在责备人自身，责备上帝残暴、疯狂就是在责备人类自己残暴、疯狂，因为现代人已经没有信仰的张力能够把上帝置于彼岸世界，让他来承担罪责。而现在如果非要再把一些罪过归于上帝，那便是一种逃避。
如此以现代观念去解读远古时期的上帝形象，正如嘲笑远古时期的人不会开飞机、用电脑一样，恰是一种时代错位造成的误读，其幽默效果或可成为小品的材料，但绝不适合做严肃的哲学探讨。
上帝出场，上帝负责；上帝已死，人类自己负责。
误读之三：“上帝已死”的意义
丹霞天然禅师，于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主呵曰：“何得烧我木佛？”师以杖子拨灰曰：“吾烧取舍利。”主曰：“木佛何有舍利？”师曰：“既无舍利，更取两尊烧。”
当1882年尼采宣布“上帝死了”的时候，他陈述的只是一个既成事实，但不久尼采就疯了。这更像是现代哲学开端处的一个谶语——上帝死亡，人类疯狂。接下来的两次世界大战似乎是这一谶语的应验。人类启蒙运动造成的工具理性主义的发展确实带来了物质的空前丰富，但其危害也在所难免。上个世纪四五十年代存在主义、法兰克福学派诸大师对此早有深入的批判，而《重读上帝》却还对“上帝之死”大唱赞歌，对人类脱离上帝的掌控后的所谓的“进化、自由、幸福与尊严”欣羡不已，更对人类进步的启蒙者撒旦颂扬连连，正是对上帝已死之意义单向度的令人啼笑皆非的误读。
上帝已死，人间真的就万事大吉了吗？
上帝死后，人类的理性获得了空前的地位，因为没有了“上帝”的羁绊与牵制，在现代社会中，唯我独尊的理性逐渐获得控制一切的权利，但这也是理性自我毁灭的过程。马尔库塞在《单向度的人》中分析了理性被畸形化为“技术合理性”的后果，科学管理和劳动分工提高了劳动效率，提高了人们的生活水准，但也不可避免地产生了反人性的思维方式，即把“作为观察和测量基点的人与伦理、审美、政治的人分开”，把人工具化，这样劳动成为痛苦与不幸的折磨，而不再是“爱欲冲动发泄”的方式，人的攻击本能膨胀，造成普遍的人际关系紧张，以及与此相关的恐惧感、孤独感、自卑感、精神崩溃与自杀。人的攻击朝向自然，开发自然的目的已经不再是满足必要的物质需要，而是征服、破坏，使自然成为“商品化的自然”、被污染的自然、军事化的自然，其结果便是人类生存环境和爱欲发泄环境的萎缩，造成“人海社会”。
伽缪在《西西弗斯的神话》中对现代人生存的荒谬进行了独到的分析。《重读上帝》一文对求知赞美有加，但在伽缪看来，世界的无理性和存在的神秘性根本无视人类的这一愿望，这就构成“吾生也有涯，而知也无涯”的荒谬感，更不用说人的生命有限性在死亡面前的荒谬感了。在“上帝已死”而又不能自杀的情况下，伽缪开出的治愈荒谬感的药方多少有些无奈：如同西西弗斯来回不停地推石头上山一样，人只能藐视荒谬，把原本无意义的生活看作一个可以从中获得快乐和满足的过程，并以此作为生命的价值、生活的意义。“他的岩石是他的事情”，“最高的虔诚在于否定诸神并且搬动石头”〔4〕。这是“上帝死后”现代人营造的孱弱无力的宗教。
《重读上帝》一文有借上帝说事的意味——上帝是精神偶像及专制势力的原型与代表，打倒偶像，人才可获得自由。事实上并不这么简单。弗洛姆在《逃避自由》中对“上帝死亡”后人获得的自由状况进行了分析：尽管现代人摆脱了中世纪的束缚，却没有能够在理性与爱的基础上营造一种有意义的生活。“我们看到，人类日渐获取自由的过程，与个人生长的过程，有着相似的辩证性质。一方面，这是日益增长力量与统一的过程，这是日益可以控制自然、增长理智，日渐与其他人团结的过程。在另一方面，这种日益个人化的过程，却意味着日渐的孤独、不安全，和日益怀疑他在宇宙中的地位、生命的意义，以及日益感到自己的无权利及不重要”。这样就导致一场恐慌的对自由的逃避，有的逃入到新的束缚当中去，因为在这个束缚之中，“他拥有一个无可怀疑的位置，他可能受到饥饿或压迫的痛苦，但是，他不会受到所有痛苦中最痛苦的一种——那就是全然的孤独与怀疑”〔5〕。由此形成新的无理性的专制与压迫，纳粹德国是前车之鉴，后期世界范围内的邪教盛行也是明证。
宣布完“上帝死亡”十年，尼采疯狂，半个世纪之后福柯说“人之死”，这是一个必然的过程。“人只是近期的产物，并正在走向消亡”，“人像是画在沙滩上的肖像，是可以被抹去的”。福柯《词与物》中近乎梦魇似的呓语，更像是上帝死后人的心灵独对苍穹时的独语。
新儒家大哲唐君毅亦认为，近代以来的自由与个人独立的观念，造成功利主义盛行，“人乃知于上天下地之事物，无不可加以利用，以达其功用性之目的。由此而一切神圣之事物，在现代社会中，无不可颠倒其价值，而如为魔鬼所利用，现代之世界即可称之为一真正神魔混杂之时代”。“现代人类之最高之智慧，即在认识一切神圣事物皆可工具化，而颠倒其价值，认识此世界”。“阶级分化、职业及行业之分化，与个人主义所助成之人之自我封闭，致对于一切神圣事物，只有一普遍的疑虑、冷漠与怖畏之情”〔6〕。由此造成现代人类人文精神方面的巨大危机，堕落至极，人类实有可能毁灭自己。
由此看，出现《重读上帝》这样的神魔颠倒的解读方式——上帝是人的暴君，撒旦是人的良师益友——也就不奇怪了，但作者似乎对上帝之死的后果估计过于乐观，这可以说是一种“一叶障目不见森林”式的误读。
按照西方哲学思想的思路，“上帝之死”引发的是人的疯狂、哲学的消亡，最终是“人之死”。这样的一个无可奈何的历程也值得欣喜庆贺吗？
之所以出现上述误读，笔者以为主要是东西方文化语言环境差异造成的，因为文化背景不同，造成了具体语言使用时对规则理解上的不同。同样的误读，我在刘小枫的《拯救与逍遥》中也曾经看到过，他把中国的禅宗与道教的修证与基督教的救赎观相比较，得出的结论竟是，前者逍遥的最高境界，便是去变成一块冷冰冰的石头。读罢同样令人鼻酸。
注释：
〔1〕转引自《西方哲学史》，中国人民大学出版社2003年版，第202页。
〔2〕（德）黑格尔：《历史哲学》，三联书店版，第440～461页。
〔3〕《圣经》，约1：20—3：1。
〔4〕（法）加缪：《西西弗斯的神话》，杜小真译，三联书店1987年版，第161页。
〔5〕《弗洛姆文集》之《逃避自由》，朱明启译，改革出版社1997年版，第13页。
〔6〕唐君毅：《生命存在与心灵九境》（下），台湾学生书局1986年版，第460～461页。
关于诗人朱湘身后事
——石定乐先生《想起朱湘》正讹
？ 万龙生
诗人朱湘素为我所崇仰，而其悲剧命运又令我思之每每唏嘘不已，黯然神伤。顷读久盼始得的《书屋》2005年第一期所载石定乐先生《想起朱湘》一文对于朱湘身后之事的叙述，不禁大惑。盖因朱湘殁后，其夫人“只好把儿女送了人，自己出家为尼”之说，实乃道听途闻，不足为据也。对此，不可不辩，以免讹传。
赵景深先生是五四以后的著名作家、编辑家，为中国现代文学历史的重要见证人，与当时文坛精英有着广泛的联系。他的《我与文坛》（上海古籍出版社1999年10月第一版）收录他历年所写的散文随笔百余篇，事关数十位现代文学史上举足轻重的文坛巨擘名家。其中关于朱湘的就有三篇。其中，《记朱湘》一文写于1933年12月11日，距诗人投江的12月5日仅仅六天。由此文可知，赵景深先生既是朱湘作品的编辑，与他又有很好的私交。他与妻子一听到朱湘的噩耗，立即前往朱夫人刘霓君所在的上海南京路胜家缝纫公司去看望慰问，并且还帮助料理了若干后事。刘霓君悲痛地向他们述说了诗人生前一两年的景况，凄楚动人。她虽然悲痛欲绝，但对于选择了绝路，抛下她母子三人的丈夫，却全然没有怨尤之意。她还提到朱湘曾经有托孤之言，后悔当时没有在意。然后赵先生就赶写了这篇悼文，以最快的速度发表在1934年1