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因此，用唯物史观的范畴去解释中国的过去与现在，并不是 唯一科学的方法———它充其量是众多观点中之一种。它的分析 范畴使我们看到了“阶级”现象，却无法使我们看到全民族性的 “文化”现象。
（二）“良知系统”与“深层结构”
笔者在这里提出“良知系统”这个概念，来作为讨论“文化” 问题的第一步。“文化”是人类独有的现象，它是人对自身的生 物性的加工，并对这个生物性作出某一个程度的调整。因此， “良知系统”是相对“遗传系统”而言的。
生物界对自身的“遗传系统”加以补充，当然并不始于人
一 导论 ７
类。在石炭纪出现的爬虫中，其进化已达这样的地步，使其脑里 储藏的来自外界的讯息开始超过由遗传因子赋予的讯息，亦即 是说：在这类生物中，体外讯息的数量首次超过了体内讯息的数 量，因而使它们相对周遭的环境来说具有更大的“自由”。
当生物进化到了人的阶段后，这种经由大脑处理的体外讯 息已经浓密到如此的地步，以至人工制造的环境开始取代自然 的环境，成为人类活动的主要媒介，而人的生物本能也开始受到 由体外讯息组成的意义、价值与象征符号的支配。这个来自体 外的对人的“程序设计”，我们姑名其为“良知系统”。
“良知系统”既然是指文化对本能的加工，因此很容易与弗 洛伊德精神分析学中的“超自我”混为一谈。事实上，笔者的认 知意向与精神分析学不尽相同，因此笔者的分析架构中的概念 范畴遂具有不同的分析能力。“超自我”的概念是指个人的人 格组成中来自社会文化价值的压力，至于“良知系统”则是用来 说明文化与文化之间的差异的———亦即是不同的文化对“人” 的不同的设计。
在这里，可能又会引起混淆，那就是认为“良知系统”是宗 教、哲学、意识形态这一类精神价值体系。事实上，“良知系统” 与这类事物有两点不同。第一，这类精神价值体系所涵盖的范 围，往往比“良知系统”来得广阔，因为它们是超文化的，例如，天 主教与马克思主义都可以共同为东方人与西方人所接受。然 而，同样一套精神价值体系在不同的文化中却往往呈现出不同 的形态。因此，这些体系不能说明文化差异，它们在不同的文化 中呈现出来的不同形态，反而需要用我们的“良知系统”概念去 解释———对任何外来的精神体系来说，本土文化的“良知系统” 就像一个变压器，使这些因素必须像电流一般透过其中，才能发 挥效用。
在另一方面，“良知系统”包含的范畴，又比这类体系广泛 得多，任何精神价值体系，不论是土生的或从外吸收的，都只是 一个广泛得多的文化的一部分。这类体系，在任何文化中，总是 扮演申明文化“理想”的角色，而不是去代表生活层次的“现 实”。各种宗教、哲学或意识形态体系，在理论层次上，都是说得 冠冕堂皇的。如果光就教义去分析它们，那么我们就会面对一 个金光灿烂的理想世界，其中没有一点瑕疵。然而，笔者欲处理 的，却并非这种处于云端的现象，而是更为着于地上甚或是深入 地底之物。换而言之，“良知系统”是一个文化的最为基本的结 构———它是一个文化的“深层结构”。
在这里，可能又会引起混淆。“良知系统”既然并不是宗教、 哲学与意识形态体系的同义词，而是一个可以把这些精神或理 性的价值体系作“非理性的”涂改的“深层结构”，因此，又很容 易与“潜意识”这个概念混为一谈。
将我们的“深层结构”称作“文化潜意识”，亦无不可，不过， 它却不是一个被压抑掉的心理层次。的确，我们的“深层结构” 概念并不是指个人发展史或民族性形成史上的一个属于“史前 史”的心理岩层，必须用释梦、临床治疗或比较神话学的诸种方 法去作“考古发掘”，它是指即使在日常生活这个“当代史”中也 可以看得到的文化行为。
我们设定：每一个文化都有它独特的一组文化行为，它们总 是以一种只有该文化特有的脉络相互关联着———这个脉络关系 就是这组文化行为的“结构”。这个“结构”可以在该文化中人 们日常生活的表现里看到，也可以在同一群人的政治行为中找 到，同时，它亦呈现在该文化的历史过程里浮现的规律性中。
这种特殊的脉络关系或“结构”，可以算是一种法则性，但 是，这种法则性却不是一种“定律”关系。因为，从“定律”这样 的思考范畴去解剖事物，就是从因果律与条件关系的角度去说 明它，亦即是去探求：同样的“因”，在相类的一组“条件”底下，
一 导论 ９
是否会产生同样的“果”？
我们则认为：在同一个文化下，每一个人所做的事情，有时 是与别人相同的，有时是与别人不同的，甚至是相反的；有时，某 一些行为可以在绝大多数人身上看到，而另一些行为又只出现 在少数人当中；有些事情甚至是“史无前例”的。然而，只要它们 都是在同一个文化下进行的，那么，在所有这些行为背后，以及 它们彼此之间，是有一种“文法”上的脉络可寻的。
在这里我们提出了“文法”的概念，是因为我们将文化的 “深层结构”比喻作语言中的文法结构。显然地，在使用同一套 语言的情形下，人是可以造出无数不同的句子来的。事实上，绝 大部分句子都是独异的。但是，只要是在使用同一套语言，在它 们万花筒式的变幻背后，文法结构却是相同的。
（三）中国历史形态的超稳定性
“深层结构”是指一个文化不曾变动的层次，它是相对“表 层结构”而言的。在一个文化的表面层次上，自然是有变动的， 而且变动往往是常态。“表层结构”与“深层结构”的关系，只有 举一两个实例才能说明。
例如，西方文化的“深层结构”具有动态的“目的”意向性， 亦即是一股趋向无限的权力意志，因此，任何“变动”都导致不 断超越与不断进步。这股趋向无限的权力意志既表现在“个 人”是一个不断开展过程的设计中，也表现在征服海洋、征服太 空这类不承认空间有局限的意向中；此外，西方文化也在人类史 上首次将“不断成长”的意向带入了经济活动中，以及将“不断 改进”的意向注入了社会活动中———在这个意义上，西方的资本 主义与社会主义都是反映了“深层结构”中的这股意向的“表层 结构”的现象。 因此，以上这些不断开展、不断超越、不断进步的现象只是 肯定了“深层结构”中的那个不变的意向，那就是：“不断追求变 动，而变动又总是导向超越与进步。”如果西方文化的发展方向 开始背离这项原则，那么，它的“深层结构”，就开始被“非结构 化”。
至于中国文化的“深层结构”，则具有静态的“目的”意向 性。我们在以后将详细地指出：中国人的“良知系统”在个人身 上造成的意向是“安身”与“安心”，在整个社会文化结构中则导 向“天下大治”、“天下太平”、“安定团结”，而其政治之意向亦为 “镇止民心，使少知寡欲而不乱”。换而言之，就是维持整个结构 之平稳与不变。因此，在“表层结构”中尽可以出现变动，但是， 任何“变动”总不能导致进步与超越。的确，在中国历史上，每一 次“动”都只可能是一次“乱”———事实上，中国人总是“动”与 “乱”连称，成为“动乱”一词———而每一次“动乱”都是使“深层
结构”的变化越来越少。
在中国历史上，老百姓的铲平主义与统治者的专制主义是 互相配合的，如果中国文化说得上是人类史上最牢固的保守主 义，那么，中国老百姓与统治者的这种完美无间的配合可以说是 人类史上最成功的阶级合作主义———其共同效果则为维系结构 之不变。这种阶级合作主义有时甚至可以集中表现在一个人身 上———例如，出身卑贱的明太祖朱元璋，在夺得天下后，就将江 南的大户几乎一口气杀光。因为他的这种行动，大陆的马列主 义史学家，从他们的“分析架构”出发，总是倾向于视朱元璋为 “农民的代表”。然而，朱元璋不也同时是专制帝王吗？
的确，在中国历史上，铲平主义与专制主义是互相提携、双 轨并进的。在中唐以前，还有世族地主，而中国的专制主义亦未 趋完善。到了宋代，世族地主基本上消失，中国社会变成国粹派 学究津津乐道的“平民社会”，国家举办的科举取士变成了唯一
一 导论 １１
进身之阶，而专制主义的中央集权化也朝前发展了一大步。
到了明清时代，中国式的专制主义可以说是达到了传统水 平的完善状态，而到了帝制晚期，社会上亦基本呈现如孙中山所 说的“只有大贫小贫之分”。但是，孙中山提议的救中国的方案， 却仍然是“平均地权”以及“节制资本”（亦即是由国家去发展实 业）。
到了五六十年代①，更将这种平均主义与国家集权向前推 进一大步———不只是连“大贫小贫之分”也被土地改革与“资本 主义的社会主义改造”所铲平，变成人人一样的“铁饭碗”制度； 国家整体，在组织与集权方面，也因为国有化的措施而达到了史 无前例的水平。但是，在“表层结构”上，谁都不能否定中国曾经 历了一次社会大变革，以及生产方式的大革命。在主观意志上， 中国执政者亦尝试透过马列主义将西方文化的动态的“目的” 意向性注入中国，希望能打破亘古不变的局面。但是，“不断革 命”施行的结果，却仍然是制造了“乱”，而且，更将铲平主义与 集权主义推进到一个前所未有的新高峰。
因此，在中国历史上，每一次“动”都不是一次“进步”，而是 一场“乱”。到了现代，“革命”似乎在“表层结构”上促成了社会 结构与生产方式的变动，但是，在“深层结构”的意义上，却是在 “天下大乱”之后对结构稳定（亦即是“大一统”与“天下大治”）
的重新回归，而且，因为铲平主义与专制主义倾向的深化，使“深 层结构”的形态更为趋于稳定，趋于不变。 既然中国历史上任何“表层结构”意义的变动都是使“深层 结构”越来越没有变化的因素，因此，由中国整个历史发展过程 呈现出来的“深层结构”遂表现为一个“超稳定体系”的形态。
① 本书若不特别指出，所有的年代皆属 20世纪。———编者
二 中国人的“良知系统”
（一）中国文化对“人”的设计
1。中国人对“人”的定义
要分析中国人的“良知系统”，不妨从中国人对“人”的定义 开始，若试从一种与它完全相反的观点———例如西方新教文化 下产生的存在主义———去比较它，可能更来得清楚。
存在主义者认为：一个人只有从所有的社会角色中撤出，并 且以“自我”作为一个基地，对这些外铄的角色作出内省式的再 考虑时，他的“存在”才开始浮现。如果他缺乏这道过程，那么， 他就成为了一个没有自己面目的“无名人”。“存在”的拉丁字 源为 existere，有“站出来”之义，与英语中表示“出去”之 exit乃 文字上之近亲。
中国人则认为：“人”是只有在社会关系中才能体现的——— 他是所有社会角色的总和，如果将这些社会关系都抽空了， “人”就被蒸发掉了。因此，中国人不倾向于认为在一些具体的 人际关系背后，还有一个抽象的“人格”。这种倾向，很可能与中 国文化中不存在西方式的个体灵魂观念有关。有了个体灵魂的
观念，就比较容易产生明确的“自我”疆界。
中国人对“人”下的定义，正好是将明确的“自我”疆界铲除 的，而这个定义就是“仁者，人也”。“仁”是“人”字旁一个“二” 字，亦即是说，只有在“二人”的对应关系中，才能对任何一方下 定义。在传统中国，这类“二人”的对应关系包括：君臣、父子、夫 妇、兄弟、朋友。这个对“人”的定义，到了现代，就被扩充为社群 与集体关系，但在“深层结构”意义上则基本�