在社会的脉络中，人们做什么，他们在独处时和在集体中如何行动。第二种社会
学的创立者有韦伯（Weber ）、帕累托（Pareto）和米德（Mead）。第一种社会
学在很长一段时间统治着这个领域。只是在20世纪后半叶，系统的社会学才开始
在与行动社会学（the sociology of action ）的竞赛中处于下风。在此，我们
将表明范式转换的一致性。
在本体论层面上，有一种从对社会的“硬的”、有机的、整体的或系统的想
像（images）向社会网（social fabric ）“软的”、场域（field ）的想像的
转变，社会被看成一个流动的、总是运动的模式，一个人类行动和互动的变化着
的矩阵（matrix）1。在认识论的水平上也有相应的从采用“硬的”变量——比
如阶级地位、身份、经济地位、人口统计学的趋势、居住模式、科技发展水平、
组织形式——的结构性解释向集中于“软的”、无形的变量——比如意义、符号、
规则、价值、规范、代码、框架以及叙事（discourse ）的形式——的文化的解
释的转变。
（二）两种行动的社会学
在“第二种社会学”中，随着向社会行动的集中，似乎发生了另一种范式转
换。也有“两种行动的社会学”，两种人类行动者做什么的选择性想像。我们将
表明一种从对行动“硬的”、功利的、工具性的、实证主义的想像（以行为主义、
交换理论、博弈论、理性选择理论为例）向对行动“软的”、人文主义的、有意
义的想像（以符号互动论、现象学、解释学、文化研究为例）的转变。
在本体论的水平上，这是一种从把行动看成完全理性的、始终算计的、一贯
地最大化收益和最小化花费（“经济人”）的想像向对人的更丰富的图画——包
括情感的、传统的、合乎规范的以及文化的元素：价值趋向、社会联系、依恋、
忠诚、团结、认同——的转变。两种研究方向从这里展开了。一种强调心理的意
义——动机、理由、意图、态度——并导向一种行动的社会—心理理论。它的早
期先驱是威廉。I。托玛斯（William I。 Thomas ）和弗洛里安。兹纳涅茨基（Florian
Znaniecki ）在他们的社会行动理论中提出的思想（Thomas and Znaniecki 1918…20
；Znaniecki 1967［1934］）。另一种研究方向强调文化的意义——惯例、价值、
规范、符号——导向一种行动的文化主义社会学。这种取向的先驱是乔治。H。米
德和他的行动理论（Mead 1964 ）。另一个权威作者是塔尔科特。帕森斯（Talcott
Parsons ），他强调行动的规范取向（Parsons 1968［1937］）。很多当代理论
家详尽描述了行动的文化内涵的思想，例如，皮埃尔。布迪厄（Pierre Bourdieu
）的“习性”（habitus）的思想（Bourdieu 1977 ），或杰夫里。亚历山大（Jeffery
Alexander ）的“两极分化论（polarized discourses）”观念（Alexander and
Smith 1993）。注意到很少有独断的对立的代表是有趣的：对行动的“硬的”、
工具性的以及理性的想像，也允许一些“软的”文化的元素进入它们的分析。这
发生在——举例来说——最近有更多的自由印记的理性选择理论中。安东尼。吉
登斯（Anthony Giddens ）阅读了乔恩。艾尔斯特（Jon Elster）的理论取向的
修正版本，承认“理性选择理论需要对社会规范的分析的补充；规范提供了‘合
理性不可缺少的’动机性资源”（Giddens 1990b ： 223）。小詹姆斯。肖特
（James Short Jr。 ）以同样的思路写道：“社会和文化的合理性”是内涵于社
会和文化的价值中并反映在个体的选择上的。他认识到人的行为是利己主义和源
自于文化语境的规范义务的混合物（Short 1984： 719）。
在认识论的层面上，这种范式的转变反映在允许使用各种适用于弄清楚行动
的文化面向的定性的、理解的、解释学的方法上。它也以视角的逆转为标志：从
把行为看成需要由对环境的理性评估来解释的依存变量，转向把行为看成与建构、
形塑、改变所有其它的社会客体——包括各种类型的社会整体：群体、社区、社
会——有关的独立的创造性变量。所以，需要参照凭借结构的出现或“形态发生
（morphogenesis ）”（Archer 1988 ）的过程而产生的行为来解释社会客体。
/* 4 */ 第一部分：社会学理论向软变量的转变聚焦文化
（一）文化二重性
双重的范式转换的复合结果是文化的权势达到社会学关注的顶端。描述最近
的概念变化过程，乌尔夫。汉纳斯把它叫做一个真正“成功的故事”（Hannerz
1993： 95 ）。但是，尽管社会人类学家或生态学家至少在某种程度上已经回到
了传统对文化本身的兴趣，视其为拥有自己的组织结构和显示自己的变化倾向的
特殊的领域，社会学家则聚焦于文化与行动相联系的方式。对行动的新的想像揭
示了文化以两种方式与行动紧密联系。如果意译安东尼。吉登斯的“结构二重性
（duality of structure）”的观念，可以说来自于行动的优势地位存在着“文
化二重性（duality of culture）”。一方面，文化为行动提供资源库——行动
从那里获得确立目标的价值，规定方法的规范，用意义装备的符号，表达认知内
容的编码，理顺各部分的框架，提供连续性和次序的仪式，等等。简言之，文化
为行动提供价值论的、规范的和认知的方向。它以这种方式成为一种很强的决定
力量——释放、促进、启动，或根据情况抑制、限制或阻止行动。另一方面，行
动同时创造性地塑造和再塑造文化；文化不是上帝创造的不变之物，而应该被看
成是以前的个体行动和集体行动的不断积累的产物或保留下来的沉淀物。简言之，
行动在文化的出现或形态发生的过程中是最终的决定因素。
（二）文化的无形性和不可估量性
认识到在人类集体中，行动并不是个别地和相互独立地发生的，而是在一个
复杂的行动场域中相互关联的（被派定的、依赖于它们不同的凝结的模式，比如
群体、社区、组织、联合体、机构、国家、市场等等），社会学家也聚焦于这些
互动场域的综合的文化性质，尤其是它们的整体机能。由于这种综合的文化特征
是非常难以明了的，难以用经验的和可操作的方式描述清楚，它们经常被比喻为
社会情绪、社会气候、社会气氛、集体士气、社会厌倦、社会乐观主义、社会悲
观主义、社会不适等等。在社会的自我改造潜力以及社会形成的先决条件（Sztompka
1991a ，1993a ）的特殊意义上，“行动”（agency）概念和我在这本书中讨论
的两个中心概念——即信任文化和不信任综合症——一样，显然属于同一类。
从社会场域的一般的综合性质，转向更具细节的解剖学图画，转向分析构成
社会场域的结构和组织，文化主义者的视角把注意力集中在一种特殊的社会纽带
上——“软的”人际关系世界。在基于利益和算计、以会计为中介的关系、个人
主义自我中心的合理性的社会联系的“硬的”工具性图画的长期统治之后，我们
表明社会的另一面——道德联结的“软的”领域——的重新发现。可行的社会不
仅可被看作利益的联合体，也可看作道德共同体（moral munity ）。“道德”
（morality）这个术语看来是很恰当的，因为它抓住了我们描述的现象的所有主
要方面。道德，就像这里所理解的，指的是人们和其他人相联系的方式，并且它
援用价值而不仅仅是利益作为指导行为合理性的标准，以此来鉴别正确、合适、
必须的关系。就像弗朗西斯。福山（Francis Fukuyama）所描述的那样，道德共
同体建基于伦理习惯和由共同体成员内化的相互之间的道德义务之上（Fukuyama
1995： 7）。“这种关于社会的观念较少利用正式的组织，较多的利用归属感、
信任和责任，以及对分享我们的价值、利益和目标的人们的义务”（Misztal 1996
： 206…207）。
道德共同体是与其他我们定义为“我们”的人联系的一种特殊方式2。三种
道德义务定义了“我们”这一范畴的参数。“我们”意味着我们信任的人，我们
效忠的人，我们本着团结的精神而关心其问题的那些人。换言之，根据这种理解，
道德共同体有三个基本的组成元素。第一是信任，即相信他人对我们自己的人会
做出有道德的行为。第二是忠诚，即尽义务避免打破他人给予我们的信任，并且
以接受某些人的信任的方式履行我们承担的义务3。第三是团结，即关心他人的
利益并愿意为他人的利益而采取行动，即使他和我们自己的利益相冲突。这三个
向量描绘了每一个个体置身于其中的“道德空间”。显然，也有更复杂的、多维
度的“软的”类型的人际关系，以各种比例与那三种元素组合。它们是友谊、爱、
爱国、赞助人—受助人关系（Eisentadt and Roniger 1984： 3）、宗教性血族
关系等。道德元素也可能作为十分正式的、利益的和工具性的关系的一个维度而
出现：雇用合同（例如：团队精神、对公司的忠诚）、商业交易（例如：对交易
伙伴的诚信）。道德共同体以个人的认同反映在个体的层面上，即在道德空间中
一个人位置的自我定义和对道德空间——在此一个人感到被迫去信任、忠诚以及
去表现与他人的团结——的界限的描述。换句话说，正是“我们”的迹象，“我”
才感到自己隶属于“我们”。
认识到每个单独的行动的文化内涵性是文化主义聚焦的重大贡献。另一贡献
是对表现行动的多元性和互联性——即社会场域——的一般文化特质的证明。还
有另外一个成就是对把个体引入社会场域的道德联结的分析。我相信这三个贡献
对理解社会生活都是非常重要的。
/* 5 */ 第一部分：社会学理论向软变量的转变文化主义转向的学术根源
（1 ）
要在古典社会学的传统中寻找这种文化主义取向的合理性，人们会立即提出
两个名字。第一个是爱米尔。迪尔凯姆（Emile Durkheim）和他的独特的关于
“社会事实（social facts）”或“集体表象（collective representations）”
的理论（Durkheim 1964a［1895］）。据我所知，正好他认为文化具有无形性：
为多个个体所分享（所以是个人间的，预示着社会—个人场，而不是单个分离的
个体），被个体觉察到是外部于他们的（作为他们沉浸于其中的场域的特征），
并且约束关于个体的行动（为行动提供本体论的、规范的、和认知的方向）。法
律、道德、理想、宗教——标准的迪尔凯姆式的例子——很适合这种描述。正是
迪尔凯姆十分强调使人们团结在一起的道德品质纽带，反对对社会网络的完全工
具性、利益取向的想像。“如果没有相互确认以致能做出相互牺牲，或他们之间
没有坚韧持久的纽带，人们就不能生活在一起”（Durkheim 1964b［1883］： 228）。
当代社会学中的文化主义学派经常回溯到迪尔凯姆并不令人惊奇（Alexander 1988）。
文化主义取向的另一个先驱是亚历克西斯。德。托克维尔（Alexis de Tocqueville）
和他的“心灵习惯”（habits of the heart ）的思想。
社会要生存，要更加繁荣，所有公民的心灵必须通过某种有支配地位的思想
凝聚并团结在一起；除非他们中每一个人不时地从公共资源中获取他的意见，并
赞成接受已经形成的信仰的内容，社会将不可能存在。（Tocqueville 1945， Vol。
Ⅱ：8 ）
“心灵”（the mind）这个术语尽管有些误导，因为它暗示了心理学的偏见，
但他尽可能远离心理学的个体主义。据我所知，他指的是集体心灵（collective
mentalities ）——在社会中广泛传播的思考和行为模式以及为个体行为提供的
已经做好的样板。心的习惯不是源自个体的心（或心灵），而是取自周围的文化
环境，内化为人格并表现在行动中。显然，它们属于上面所说的无形文化。
对道德联结和道德共同体的条件的关注，已经直接或间接地由很多古典思想
家——特别是那些与流行看法格格不入，开始觉察到现代性�