性的支配（那是不可能的），因此它在这种情况下也仍然是自由的。所以自由并不妨碍现象的自然界法则，同时自然界法则也并不妨碍理性在实践使用上的自由，而这种使用是与作为规定之根据的自在之物相关联的。
这样一来就保住了实践的自由，也就是说，理性，按照客观规定的根据，有了其因果性的自由，同时，就作为现象的那些结果来说，也毫不妨碍自然界的必然性。以上这些，对于解释我们以前关于先验的自由和它同自然界的必然性的可以相容（在同一主体上，但不在同一关系上）所说的话，也有帮助。因为，在这方面，一个存在体从客观的原因做成的任何一个行为，它的起始，就其规定的根据来说，都永远是一个第一起始，虽然这同一的行动在现象的系列中不过是一个从属的起始，而在这之前，必须先有一个原因的情态来规定它，而这个原因的情态本身同样也被一个直接在它之前的原因所规定；这样一来，我们在理性的存在体里，或在一般的存在体上，就它们的因果性之在它们本身（作为自在之物）里被规定而言，就能够设想从存在体自身开始出来一系列情态的能力而不与自然界法则相矛盾。因为行动对理性的客观根据的关系并不是时间的关系；在这种情况下，规定因果性的东西并不是在时间上先行于行动，因为象这样的一些规定，它们的根据并不表现对象对感官的关系，也就是并不表现对象对现象内原因的关系，而表现对象对规定性原因（作为自在之物）的关系，这种规定性原因是不受时间条件支配的，这样，行动，对理性的因果性来说，就能够被视为一个第一起始；但是同时，对于现象的系列来说，也能够被视为仅仅是一个从属的起始。而且我们能够毫无矛盾地从第一个方面把它视为是自由的，从第二个方面（在那里它仅仅是一个现象）把它视为是受自然界的必然性支配的。
关于第四个互相冲突，我们也用同解决第三个互相冲突里边的理性与其自身的矛盾一样的办法来解决。因为，如果我们把现象内原因同现象的原因（就这种原因之能够被理解为自在之物来说）区别开来，那么这两个命题就很可以同时并存，即：感性世界里没有任何具有绝对必然的存在性的原因（按照同样的因果性法则），而另一方面，这个世界却被连结到一个必然的存在体上作为它的原因（然而是另外一种原因，并且按照另外一个法则）。这两个命题的不可相容性完全出于这样的一种误解，即把仅仅对现象有效的东西扩展到自在之物上去了，并且一般是把这两种东西混为一谈了。
第五十四节
理性在把它的原则应用于感性世界时所陷入的全部互相冲突，其提出和解决就是这样。仅就前者而言（即单是提出）就已经在对人类理性的认识上做出了巨大的贡献，尽管矛盾的解决还不可能使读者们完全得到满足。读者们在这里正在对一种自然的假象进行着斗争，而这种假象对他们来说不过是刚刚被指出来，他们本来一直是把它当做真象的。因为，一旦把感性世界的对象当做自在的东西，而不是它们事实上是什么就把它们当做什么，即不是把它们当做仅仅是现象，那么从这里产生这样的一个结果就是不可避免的。理性就不可能摆脱它自身的这种矛盾，读者们因而就不得不再一次对我们的全部先天知识进行演绎，再一次对我所做的演绎进行检查，以便在这个问题上达到最后的解决。我现在所要求的仅仅就是这些；因为读者们在这样做的时候，就是通过思维而足够深入到纯粹理性的性质里边去了，那么理性的矛盾所唯一有可能赖以解决的概念，他们就熟悉了。没有这一步，我就不能即使是从最用心的读者那里，期望得到一个完全的赞同。
《导 论》
康德著
三、神学的理念
（《批判》〔德文第一版〕第571页起①）
①德文第二版第599页起，参见商务印书馆1960年中文译本第411页起。——译者
第五十五节
第三个先验的理念是纯粹理性的设想。这个理念是给最重要的理性使用提供素材的。然而这种最重要的理性使用如果用在思辨上就成为越境的（超验的），从而成为辩证的。心理学的理念和宇宙学的理念是从经验出发，经过〔一个个〕根据的上升，被诱使去追寻（如果可能的话）这些根据的系列的绝对完整性，而在神学的理念这里则不然，理性同经验完全断绝，从似乎是可以用来做成一个一般事物的绝对完整性的那些仅仅是概念的东西，然后借助于一个最完满的原始存在体这样的理念，下降到规定其他一切事物的可能性，再从可能性下降到规定它们的实在性。因此，要把一个仅仅是出于假想的存在体，也就是理念，同理智概念区别开来，在这里是比在上面的两种情况下要更容易些的。这个仅仅是出于假想的存在体虽然不是在经验系列里，然而却是为了经验，为理解经验的连结、经验的秩序和经验的统一性而设想出来的。从这里就很容易暴露出来辩证的假象。这种假象的产生，是由于我们把我们思维的主观情况，当成事物本身的客观情况了，把为了满足我们的理性之用的必要的假设，当成一个信条了。因此，关于先验的神学①的论断，我就不再多讲了。因为《批判》在这方面已经讲得很易懂，很明确，并且很解决问题了。
①德文埃德曼版是“Theologie”（神学），施密特版和舒尔茨版是“Theorie”（理论）。——译者
关于先验的理念的总附释
第五十六节
通过经验提供我们的对象，在许多方面都是不可理解的，而自然界法则给我们指出的许多问题，如果提到某种高度，尽管符合自然界法则，也完全没有解决，例如对于物体为什么互相吸引这一问题就是这样。然而如果我们完全脱离自然界，或者当我们追随自然界的连结而超出一切可能经验，进到纯粹理念中去时，我们就不能说对象在我们是不可理解的，不能说物的性质给我们提出不可解决的问题；因为那时我们所对待的不是自然界，不是一般既定的东西，而仅仅是导源于我们理性的一些概念，一些仅仅是思维存在体，而从这些东西的概念里产生的一切问题，都一定是能够得到解决的，因为理性对它本身的做法无疑是能够而且必须报告出来的。①心理学的②理念、宇宙学的理念和神学的理念都不过是一些纯粹理性概念，不能在任何经验里提供出来的。因此理性在这些理念上给我们提出来的问题都不是通过对象，而是理性为自身的满足，通过理性公理，提出来的。这些问题都必须是能够圆满解决的；而在指出它们都是为了把我们的理智使用引导到全面一致性、完整性和综合统一性上去的一些原则，指出它们仅仅对经验——对经验的整体——有效的同时，也就解决了这些问题。
①普拉特纳先生＇1＇在他的《箴言录》第728节和第729节里讲得很精辟：“如果理性是一个标准，那么就不可能有什么概念是人类理性所不能理解的。——只有在现实的东西里才有不可理解性。在这里，不可理解性是从获得的观念之不充分而来的。”因此，假如我们说：自然界里有不少不可理解的东西（如生殖的能力），但是当我们升得更高一些超出自然界，则一切在我们又都是可理解的了，这话听起来不过是奇谈，但也并不奇怪；因为那样一来，我们就完全离开了能够给我们提供的对象，我们对待的问题就只剩下理念了，而这样做的时候，我们就很可以理解理性通过理念给理智在经验的使用上所制订的法则，因为这种法则是理性本身的产物。
＇1＇ErnestPlatner（1744—1818），著有《哲学箴言录》。——译者
②德文埃德曼和舒尔茨版是“psychologischen”（心理学的），施密特版是“physiologischen”（生理学的、形而下的）。——译者
尽管经验的绝对整体是不可能的，但是根据一般原则得来的知识，这种知识的一个整体的理念是唯一能够给予这种知识一种特殊种类的统一性，即一个体系的统一性的；没有这种统一性，我们的知识就是支离破碎的，不能做最高目的（最高目的永远是一切目的的体系）之用。在这里我指的不仅是实践的目的，同时也是理性的思辨使用的最高目的。
因此先验的理念表示理性的特殊用途，即做为理智使用上的一个体系统一性原则。这些理念只是用以使经验在它本身以内尽可能接近完整性，也就是说，用只能是以属于经验本身的东西来限制它们的前进；假如我们把这种认识样式的统一性认为是属于认识的客体的，假如我们把这种不过是制约性的东西视为构成性的东西，假如我们以为我们能够通过这些理念把我们的知识超验地扩展到远远超出一切可能的经验，假如我们这样做，那么这就是在我们的理性的特殊用途以及其原则的评价上的一种纯粹误解，是一方面混淆了理性在经验上的使用，一方面也使理性本身陷入一分为二的辩证法。
《导 论》
康德著
结论 关于纯粹理性的界线规定
第五十七节
上述的一些极其清楚的证明既经提出，如果我们对于任何一个对象还希望知道得多于这个对象的可能经验所包含的东西，或者对于我们认为不是可能经验的对象的任何一种东西还要求哪管是一点点知识，按照它自在的样子来规定它，如果我们这样希望那就很荒谬了。因为，我们将怎么来规定呢，既然时间、空间和一切理智概念，以及在感性世界里通过经验的直观或知觉而得出来的概念，除了使经验成为可能以外，没有、也不可能有别的用处，而且，假如我们从纯粹理智概念里去掉这一条件，纯粹理智概念就决不规定任何东西，何况也没有任何意义？
但是，另一方面，如果不承认任何自在之物，或者想要把我们的经验当做对物的唯一可能的认识样式，也就是说，把我们在空间里和时间里的直观当做唯一可能的直观，把我们的论证性的理智当做一切可能的理智的原型，因而把经验的可能性的原则视为自在之物本身的普遍条件，那就更荒谬了。
如果审慎的批判不守住理性的界线，使理性只使用于经验，而且不限制理性的奢求，那么我们的“理性只用于可能的经验”这一原则本身就会变为超验的，我们的理性的限度就会被当做物本身的可能性的限度。关于这一点，休谟的《对话》①可以做为例证。怀疑论本来是导源于形而上学的，出自形而上学的不守纪律的辩证法。起初它不过是为了维护理性的经验使用，把凡是超出经验使用的东西都认为是无价值的、骗人的；但是逐渐，当人们看到恰好这些原则都是先天的，它们一用到经验上去就不知不觉地、并且似乎也是合理合法地引导到比经验所能达到的范围更远的地方，于是人们就连经验原则也开始怀疑起来。然而这也不要紧，因为良知一直保持自己的权利；不过它给科学却造成一种特殊的混乱，使科学不能决定对理性究竟要信赖到什么地步，以及为什么只信赖到那个地步而不是更远一些。只有把我们的理性使用的界线按照原则正式加以规定之后，这种混乱才可以消除，并且使它今后永远不再出现。
①《关于自然宗教的对话》，1779年出版，著作时期约为1749年。——译者
我们固然不能在一切可能的经验之外做出一个自在之物本身可能是什么样子的确定概念，不过我们也不能随便完全遏止我们自己不去探讨自在之物本身是什么，因为经验永远无法完全满足理性，它在问题的答案上把我们越带越远，让我们永远在问题的彻底解决上得不到满足。这一点，任何人都能从纯粹理性的辩证法上看得出来，它在那上面有它的很好的主观根据。关于我们的灵魂的性质问题，在对主体有了一个清楚的意识同时也确信它的现象不能用唯物主义来解释之后，谁能不去追问灵魂到底是什么呢？而且在这个问题上，假如任何经验概念都不够用，那么仅仅为了这个目的，谁能忍得住不去接受一个理性概念（一个单纯的非物质性的①存在体的概念），尽管我们永远证明不出它的客观实在性来？在有关世界的久暂和大小，有关自由或自然界的必然性的宇宙学的一切问题上，谁能满足于经验知识呢？因为无论我们怎样做，根据经验的基本法则�