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第16节
佛家文化在中国的真正基础是知识分子。中国的知识分子是作为一种学术、一种知识把佛家文化迎接到中国的。汉代不是中国文化的创造期，而是先秦文化的复兴期。先秦文化在秦代严酷的文化专制条件下走向了衰微，汉王朝的建立和文化上的相对开放使中国知识分子开始重新挖掘、整理先秦诸子的文化。我认为，正是在这样的条件下，佛家文化才作为一种独立的文化学说受到了中国知识分子的重视。汉代知识分子之重视佛家文化也正像重视先秦的儒家文化、道家文化一样，因为它们都是一种知识、一种学说、一种文化，并且与其他思想学说有着不同的特征。严格说来，这是一种学理性的文化。这种学理性文化的特征就是与自身固有的生活感受和生活体验未必相同或相通，而只是把对象作为一种学理来思考、来接受，其中有的人是沿着这种学理的道路接受其学说，并把它当成了自己的信仰的，而多数人则始终把它当做一种学理来接受。我认为，佛学的中国化就是沿着这条学理化的路发展的，并把佛家文化的学理丰富化以致庞杂化起来。与此同时，中国知识分子在将佛家文化学理化的道路上，不能不把自己的人生感受和人生经验渗透到佛家文化之中去，不能不在有意或无意中对佛家文化进行自己的改造。严格说来，中国知识分子始终不是贵族知识分子，始终没有把自己上升到贵族知识分子的“高度”去。在先秦，是中国知识分子通过文化进入社会上层的历史时期，但在当时的历史条件下它是借助政治斗争的需要进入社会上层的，儒家文化和法家文化都把自己置于为政治服务的从属地位上。在春秋战国时期，法家文化最早实现了由平民文化向官僚文化的转化；在汉代，儒家文化也实现了这种转化。但这种转化又不能不带有它们固有的平民文化的特征。在整个政治体制中，它们始终是作为君权统治的附庸而存在的，这两类知识分子只能作为“臣”臣服于自己的君主，在精神上形成的不是社会主人的心态，不是贵族心态，而是没有主体性的臣子心态。而佛家文化在中国则始终没有上升到官僚文化的地位，佛家知识分子在中国社会上始终处于与道家知识分子相近的社会地位上，他们依靠自己的文化无法进入处于社会上层的官僚集团之中去，他们始终主要是一些平民知识分子。这些知识分子在潜意识中就是把佛家文化作为像道家文化一样的一种个人的生存方式和生活方式而接受、而理解的。这决定了中国的佛家文化在无意中就逐渐向生活化的目标演化。这种演化是通过小乘佛教、大乘佛教、禅学的逐渐演化而呈现出来的。
当我们感受和理解中国佛家文化逐渐向生活文化演化的过程的时候，我们有必要重新返回到释迦牟尼的理论之中去。释迦牟尼在创立自己的佛家文化学说的时候就提出了被称为“三法印”的命题，即：诸行无常，诸法无我，一切皆苦。我认为，这三个命题，直接反映的就是释迦牟尼自己的人生感受和生活体验。正是因为他在现实的物质生活中已经感受不到自我生存的价值和意义，他才有“一切皆苦”的感觉；也正因为他在现实物质生活中感到的是“一切皆苦”，他才在整个的物质世界中找不到任何确定的意义和价值，才感到所有的一切都是转瞬即逝的，都是没有确定性的，并且人的所有的感觉、感受、认识和意志行动都不能真正地体现自己内心的精神需要，都不能给自己带来精神的幸福。也就是说，只有这样的感受，才有这样的理论。而这样的理论，反映的也正是这样的感受。佛家文化的真实性、真诚性、统一性，它的价值和意义，都是在这里表现出来的。它的总体特点就是悲观主义的，并在对物质人生的悲观主义中产生了对彼岸世界的向往，产生了对纯粹精神世界的追求。佛家文化在中国的演化逐渐脱离的，就是作为它的人生观的基础的悲观主义。直至现在，我们的佛家文化仍然主要是一种学理性的文化，所以小乘佛教的理论常常是受到批判的。但我认为，恰恰是小乘佛教的理论更接近佛家文化作为一种独立文化的实质。小乘佛教主张苦修，主张无余涅。认为在现实世界，在人的生前，永远也不可能修得涅。它只是人类的一个遥远的目标。但到了大乘佛教，就把涅搬到了人间。“涅与人间，无有少分别，世间与涅，亦无少分别。涅之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”这种把“终极追求”同现实追求拉近的做法，是一切理论学说为了获取信众不得不采取的变通办法，但这也是一种理论学说失去自身的超越性、失去自身的严肃性、失去自身的理论意义而向世俗化发展的第一步。这种发展在理论上是通过自我解构的方式实现的。任何一种确定的理论，都有其自我的完满性，都有其不能颠覆的基础观念。但当在不同的人生感受和人生经验的基础上接受并阐释这种理论的时候，就会有意与无意地在纯粹的理论演绎中颠覆掉它的基础观念，而一旦把这种理论的基础观念颠覆掉，这种理论就走向了自己的反面。佛家文化“一切皆苦”的观念既是佛家文化创始者的真实的人生感受，也是整个佛家文化的第一块理论基石。它派生了整个物质世界（“色界”）没有真实价值和意义的命题（“空”）。在中国，这个“空”又常常混同于道家的“无”。（佛家的“空”同道家的“无”实际上有着根本不同的含义：佛家的“空”的含义是整个物质世界没有确定性、没有确定的价值和意义，它指称的恰恰是在人的感觉中十分明确、丰富多彩的现实世界；道家的“无”则是在整个世界未曾分化、人类未生之前的那个混沌未分的世界。）大乘佛教对于“有”和“无”两个概念的演绎，把“有”也作为“非有”，“无”也作为“非有”，并且可以“非非有”、“非非无”这样一直演绎下去，就把佛家文化的基础观念也投入到了可以随意解释的演绎过程中去了。通过这种演绎，佛家文化实际上给解构了、给颠覆了，使它成了与世俗文化没有本质区别的一种文化，其区别仅仅成了文字上的，概念体系上的。到了禅宗那里，中国的佛家文化进一步世俗化，甚至连自我的修持也被说成了可有可无的事情。“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处有尘埃。”这实际上是对整个佛学理论的颠覆。直至现在，中国知识分子都很赞赏中国佛家文化的“顿悟”说。实际上，“顿悟”是人的思维过程中自然发生的思维现象，是对这种思维现象的概念性指称，没有多么深刻的理论意义。人类的思维过程当然存在这种“顿悟”思维的形式，但人类却不能仅仅依靠“顿悟”，正像人偶尔会拾到财宝，但人生却不能仅仅依靠拾财宝过日子一样。仅仅依靠“顿悟”，“顿悟”不出马克思主义，也“顿悟”不出爱因斯坦的相对论。到了“语默动静，一切声色，尽是佛事”，“担水砍柴，无非妙道”，佛家文化就与中国的世俗文化没有任何区别了，并且比世俗文化更世俗了。
佛家文化原本是一种异常娇贵的文化，也是一种非常宝贵的文化，因为一个社会的贵族阶级是最容易走向腐化堕落的。佛家文化是一种拯救贵族阶级、把这个最容易腐化堕落的阶级变为人类精神追求的先锋的宗教。正像列夫？托尔斯泰是在堕落下去的俄国贵族中产生的一颗璀璨的精神宝石，释迦牟尼也是古印度贵族阶级中产生的一颗耀眼的精神明珠。但在中国，佛家文化被世俗化了。儒家文化、法家文化把佛家文化排斥到了世俗平民之中去，而它们却滋养着中国的政治统治集团的堕落和腐败，使中国的政治统治集团一次次地走向无可挽回的自我瓦解的道路。
第17节
人是一种生命的存在形式。人的生命首先是物质性的，是个体性的。人的社会性是在人的物质生命的相互联系中产生的，这同时也产生了人的精神的需要。所以，个体的物质生命的存在和存在状态始终是人类存在的基础。没有这个基础，所有社会的、精神的文化都没有存在的可能，也没有存在的价值和意义。但是，当中国书面文化走向繁荣的时候，正是社会的政治斗争最激烈、最频繁的时候，社会政治的斗争不仅为中国最早的知识分子提供了现实存在的社会空间，同时也为他们提供了广阔的思维空间，它把中国最早的知识分子的目光主要转向了社会，转向了社会、政治、军事、外交的斗争；即使老子的哲学，也与社会的政治斗争有着密不可分的关系，个体的物质生命的需要在他们的学说里反而成了极其次要的事情，并且常常是受到压抑、受到否定的。实际上，即使在那样一个急剧社会化、政治化的历史时期，每个个体的人也不可能不时刻关心着自己的物质生命，只是这种物质生命的关怀没有获得社会文化、精神文化的眷顾，没有赋予其社会的、精神的意义和价值。在法家文化那里，个体的物质生命是作为政治斗争的工具被理解和运用的，它赋予了君主以使用国民生命的绝对权力。在儒家文化那里，个人的物质生命是作为社会安定、政权巩固的棋子而被安排、被设计的，它虽然没有赋予君主以个人的名义使用国民生命的权力，但却赋予了君主以“社会”、以“国家”的名义毁灭个体物质生命的权力，而这个“社会”、“国家”仍然无非是君主个人的私有财产。即使道家文化，实际也是漠视个体人的生命要求的，是以牺牲个体人欲望、情感、意志要求的形式，换取整个社会关系的和谐和平静的。只有墨家文化，在反对战争的旗帜之下蕴藏的是对人的物质生命的关怀。但墨家文化仍然主要是一种社会性质的文化，它的立足点不是个体生命的要求。它没有实际地发展出有关个体物质生命的存在及其存在状态的哲学来。春秋战国是一个太严峻的历史时代，是社会的问题、政治的问题压倒了一切的时代；它也是中国知识分子寻找自己发展空间的时代，是他们在社会、政治的领域能够很顺利地找到自己的发展空间的时代。个体的、物质的生命在春秋战国时期的文化中被中国知识分子冷落了。这种关怀是作为自然存在的、世俗文化的形式得到表现的。中国知识分子关心的都是社会的、政治的“大”问题，只有每个人自己，却不能不关心自己的这条“小命”，以及这条“小命”存在的幸福感和久远性。
中国的知识分子讲了很多很多的大道理，但却没有讲，对于一个具体的人来说，他的“小命”以及这条“小命”的幸福感就是他的一切，就是他的全部。如何对待自己的生命，是一个具�