东方七宿的名称是：角、亢、氐、房、心、尾、箕；南方七宿是：井、鬼、
柳、星、张、翼、轸；西方七宿是：奎、娄、胃、昴、毕、觜、参；北方七
宿即：斗、牛、女、虚、危、室、壁。
这二十八宿，在古代中国、印度、巴比伦和阿拉伯等国所表现的意义虽
不同，但都确实是存在的。如果说它们同出一源，似乎没有什么疑问。然而，
它究竟起源于哪一国？近一百多年来，各国学者各执一端而争论不休。
德国历史学家伊德那最先认为中国的二十八宿是为了追踪月球在恒星间
的运行，以显著星象为目标而设立的二十八个标准点。1840 年俾俄在其著作
中明确主张二十八宿起源于中国。他提出二十八宿是赤道上的星座，形成于
公元前2400 年左右，而印度的二十八宿是从中国传过去的。俾俄的主张得到
了天文学家玛得那（J·H·Madler）的赞同。
然而，到了1860 年，韦柏在《中印两国历学的比较》一文中，提出二十
八宿起源于印度的说法。韦柏的主要理由是：印度二十八宿起源于昴，中国
二十八宿起于角，而昴为春分点的时代比角为秋分点的时代早一千多年。
谌约翰根据对中国岁名、岁阳以及五帝等名称的研究也主张印度起源
说。
二十八宿的起源问题，到这时已经引起各国学者的广泛重视和争议。1891
年，荷姆美尔在其著作中主张二十八宿应当起源于巴比伦。这种说法得到历
学家金最尔、金史密、爱特金甚至最早主张印度起源说的韦柏的赞同，于是
盛行一时。他们主要认为巴比伦自古就有十二宫，还有它的二倍、三倍数字
的二十四、三十六个星名的表，所以二十八宿或许是由此而产生的。
主张二十八宿不是起源于中国的主要理由有两个；一是岁星周的制度和
岁阳、岁名的称呼不是中国所固有的，而是由西域诸国传人；二是中国二十
八宿起于角，而印度起于昴，因而后者应比前者为早。
不过，反对二十八宿起源于中国的学者也有一系列问题不能自圆其说。
所以，到了什雷该尔的《星辰考源》问世以后，学术界又倾向于主张中国起
源说。什雷该尔的研究表明：一、西方从埃及、希腊传去的星座，除少数外，
大多不是西方所创造的。二、中国星宿完全是自己创造的。三、西方星座和
中国星宿相同的很多，都是从中国传过去的。四、中国星宿的悠久历史，可
以得到天文地理各方面的证明，二十八宿的分布、起讫命名意义，都和中国
天气、原始社会生活习惯以及生活状态相配合。
20 世纪初叶，得索诸尔的《中国天文学》和新城新藏的巨著《东洋天文
学史研究》都坚决主张二十八宿起源于中国。新城新藏认为：“二十八宿是
在中国周初时代或更早时代所设定，而在春秋中期以后从中国传出，经由中
亚细亚传入印度，更传入波斯、阿拉伯等地方，”新城新藏的理由概括起来
有这样几点：（一）中国二十八宿可追溯到周初；（二）印度二十八宿相当
于中国二十八宿初始状态；（三）二十八宿发源地当以北斗为观测的标准星
象；（四）二十八宿发源地当有牛郎织女故事的传说；（五）二十八宿传入
印度以前，有停顿在北纬四十三度附近地方的形迹，这个地方正是渭水流域
周族所居住的地方。
中国学者竺可桢在《二十八宿起源之时代和地点》及其以后的一系列著
作中对二十八宿作了深入全面的研究，主张二十八宿起源于中国。复鼐《从
宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫》一文，根据考古发现，为二十八
宿起源于中国说提供了证据。特别1978 年在湖北随县曾侯乙墓中，发现了一
个书写着中国二十八宿的漆箱盖，更为二十八宿起源于中国说提供了有力的
佐证。曾国在战国初期是个小国，但把二十八宿作为装饰性图案绘在箱盖上，
可见在当时二十八宿已经成了相当普及的天文知识。所以，学者们主张，二
十八宿体系在中国的形成，肯定比曾侯乙墓入葬的年代——战国早期——早
得多。
现象似乎表明：二十八宿的中国起源说已成定论。但事实并非如此。饭
岛忠夫在他的研究中，根据冬至点在二十八宿中的牵牛初度，认为二十八宿
制定于公元前396 年到公元前382 之间，遂断定二十八宿是从西方传入的。
这不仅对二十八宿的起源地点，甚至对二十八宿的形成时间也提出了新的疑
问。
看来，关于二十八宿的起源问题，仍是文化史上一个尚未解决的悬案。
（勇木）
八阵图如何行兵布阵？
八阵图是诸葛亮在军事上的一个了不起的创造。传说它奇幻莫测，威力
无穷。但是，八阵图怎样行兵布阵，如何变幻阵势，则成了千古之谜。
历代诗人墨客对八阵图的赞美给这个谜增加了分量。唐代大历元年（766
年），杜甫初到夔州，凭吊了当年诸葛亮构造的八阵图遗址，写下了这样一
首诗：“功盖三分国，名成八阵图。江流石不转，遗恨失吞吴。”诗人把诸
葛亮的三分天下之功与构造八阵之名相提并论，也足见八阵图的历史价值
了，成都武侯祠上的碑刻也写道：“一统经纶志未酬，布阵有图诚妙略”，
“江上阵图犹布列，蜀中相业有辉光”。诸葛亮的一生戎马倥偬，确实离不
开八阵图。
八阵图也被小说家们加以神化了。罗贯中在《三国演义》中写八阵图“常
有气如云，从内而起”，阵内怪石峥嵘，江涛怒吼。东吴名将陆逊不识八阵，
冲入阵中，阵内突然狂风大作，“一霎时，飞沙走石，遮天盖地”。虽左冲
右突，却不能出阵，后来幸遇一老者，才逃出八阵。回首望那八阵，依然云
雾茫茫，神秘莫测。
八阵图的威力来自它的布局有方，可分可合，可定可变。据军事史家们
研究，八阵是按八卦的原理布置兵力。八阵有8 个门：休门、生门、伤门、
杜门、景门、死门、惊门、开门。其中生门、景门、开门是吉门，休门、伤
门、杜门、死门、惊门5 门是凶门。全阵用1。4 万马军，50 人为一队，共280
队；步军1 万人，列为200 队，每个步兵占地2 步，一马军占地4 步，10 人
为一列，面对面，背对背。马军步军互相配合，又可轮换，以便进行战时休
息，保存实力。八阵图也能改变阵容，以迷惑敌人。
宋朝的阮逸在《李靖问对》一书中，曾详细阐述了八阵图布阵法。书中
指出，八阵图最初由5 队人马组成，其排列方法是将正方形平均分为9 个方
格，中间1 格驻一队，边角上的4 个方格各驻一队。中间一队稳居中央，其
余四队可在周围8 个方格内变换位置，队形随机而变，兵力机动灵活，前后
左右紧相呼应，因而有一定的威力。
八阵图的威力也来自它便于用“倚伏之法”杀伤敌人的有生力量。八阵
图用石块或辎重等车体构造掩蔽和障碍。车体上蒙上皮革，因此人们称之为
“车蒙阵”。这些阵内工事迂回曲折，能有效地阻挡敌人骑兵的进攻，挫其
锐势，掩蔽和保护自己。敌人进阵后，守阵将士可用弓矢矛戟加以杀伤，用
机动部队加以切割肢解，敌人轻骑在阵内不能发挥优势，往往被各个击破。
诸葛亮作八阵图是对历史上阵法理论的继承和发展。东汉学者郑玄注《周
礼》时指出，春秋时代杰出的军事家孙武曾在兵法书中讲述八阵之法。《隋
书·经籍志》一书著有《孙子八阵图》一节，可惜内容散佚。不过，这也说
明八阵图古已有之。1972 年，山东临沂县银雀山出土的《孙子兵法》残简中，
有一节是《八阵》篇。汉朝及三国时代的军队也演习八阵法，例如《三国志·武
帝纪》中说，“十月都试车马，幸长水南门，会五营士兵为八阵进退”。不
过，诸葛亮吸收和继承了历代军事家在八阵法中的精华，又创造性地加以发
展，因此后人说他的八阵法源于孙武，又不像孙武。
八阵法是诸葛亮行兵作战的常用之法。从古籍上看，至少在三处地方用
过这种方法。一处在陕西勉县定军山附近。干宝《晋纪》中说：“诸葛孔明
于汉中积石作垒，方可数百步，四郭，又聚为八行，相去三丈许，谓之八阵
图。”《水经·沔水注》中也记载：“（定军）山东名高平，是亮宿营处，
营东即八阵图也。”
第二处在川东奉节县长江边上，就是陆逊被困的地方。据《水经·江水
注》记载：“江水又东经诸葛图垒南。石碛平旷，望兼川陆，有亮所造八阵
图，东跨古垒，皆垒细石为之。自垒南去，聚石成八行，行间相距二丈。”
第三处在四川新都县北30 里的牟弥镇。据《大明一统志》记载：“武侯
八阵图，土城四门，中起六十四魁，八八为行。”可见，八阵之法是诸葛亮
的常用之法。陈寿在《三国志》中也指出，诸葛“推演兵法，作八阵图”。
不过，奉节县长江边上的八阵图可能不是实战的遗迹，而是演习八阵法
的地方。据《荆州图副》和刘禹锡《嘉话录》记载，这里的八阵图聚石成堆，
石堆高5 尺，60 围，纵横棋布，排列为64 堆。石堆建造得很牢固，夏天大
水冲击淹没，冬季水落平川，万物都失故态，唯八阵石垒岿然不动，到了唐
朝，石垒依旧。这些石垒，可能是练兵时军队队形变化的一种参照物。
八阵图在战争中的应用、变化究竟如何，现在还只是略知一二。随着考
古挖掘的发现，也许能提供古代八阵法的更多的资料，这是一份珍贵的遗产，
值得我们深入研究。
（朱长超）
北京“景山坐像”是怎么一回事？
1987 年1 月，在“北京地区航空遥感成果展览会”上，国家测绘局测绘
科学研究所向外界郑重宣布：用遥感拍摄的北京景山公园园林平面图像，酷
似一尊闭目盘腿打坐的人像，被人们称为“景山坐像”，从国家测绘局1983
年拍摄的景山公园平面图来看，园林北部寿皇殿建筑群（今北京市少年宫）
是“坐像”的头部，大殿和宫门组成眼、鼻、口，眼眯着，带笑容，胡须是
松柏，肩、胸、手、腿是南部那座山。这个发现一经公布，立即轰动了国内
甚至是国外舆论界，不少报刊报道了这一消息。“景山坐像”究竟是怎么回
事？它是如何形成的呢？如果是人为的安排，它表达了一种什么意念呢？它
是不是象有些人说的纯粹是一种偶然的巧合？对这些问题；学者们展开了热
烈的讨论，其说法大相径庭，分歧颇多。
有的学者指出：“景山坐像”是人为的，它代表了古人的一种永恒的意
愿。景山公园在北京西城区，故宫神武门对面。元代本为大都城内的一座土
丘，名曰青山，明永乐十四年（1416 年）为营建宫殿，将拆除的元代旧城和
挖掘紫禁城护城河的渣土加堆其上，取名万岁山。清顺治十二年（1655 年）
改名景山。景山公园有五峰，东西排列，古柏参天，风景宜人，身临中峰，
可俯瞰北京城秀丽景色。从种种迹象来看，明人之所以别出心裁地塑造出“景
山坐像”，以象征明朝的江山永固长存。
有的学者则持相反意见，认为“景山坐像”并非人为所致，只不过是一
种偶然的历史巧合而已。从哲学的角度来看，在自然界、人类社会，这种偶
然性是经常在发生着的，我们不能把它和必然性联系在一起。
“‘景山坐像’或许和明成祖朱棣崇尚道教有关”，有的学者则如是说。
在他们看来，“景山坐像”肯定是道教之神，因为坐像颈上戴冠，有胡须，
手合于腹前，是道教之神的貌态，与道教的真武大帝像相似，是道家养生图
示。
“景山坐像”建于明朝永乐年间，成祖朱棣夺取了皇位，解释是得到了
真武帝神的显助，于是在即位初期就想建宫观来报答真武神，并让建筑设计
者巧妙安排。据史书记载，朱棣特别推崇道教，进行道教建筑设计，但这必
须尊重道家意见，得有道士参与。如唐以来，宫廷乐府为道教编撰《玄教乐
章》，就是这种情况。道教秉承朱棣旨意，别具匠心地设计建造出了“景山
坐像”这一建筑奇迹。
还有的学者认为，“景山坐像”和朱棣信奉道教有关，但朱棣未必知道
真相，即不知道道教设计建造了“景山坐像”。道教在某种程度上不受政治
的限制，具有理论意义上的相对独立性，有时还受到统治者的仰慕。这使他
们拥有在设计中的主动决策权及特殊寓意的保密权。“景山坐像”不排除个
中奥妙，连朱棣也未必知晓。那末，道教、道家为什么要设计为养生图示却
又让人不易发觉呢？这就涉及到了