②
的诡计和阴谋是邪恶的，圣人也可善予利用。他还承认，有些儒家经典的文
字讹误百出，出自智力低下之人；有些经师则是无知的。
扬雄争辩说，辨别智力的高下相对来说是容易的，但辨别大圣和大佞是
③
极端困难的，因为两者都可能有高人一等的智力。因此，扬雄推崇真正圣人
的典型和真正大师的模范——这是一个有代表性的儒家论题。但是他也认
为，法在人世中是极为紧要的。他维护法的尊严，把它看作古代圣君的模范
规章。模范的法“始乎伏羲而成于尧”，“唐虞成周之法也”；法不是法家
的创造。④
他谴责申不害和韩非所发展的术，视为不人道。但是他承认，法家有关
法的学说和道家庄子有关道的学说，只要它们不排斥儒家圣人或不推翻儒家
⑤
道德价值，就可能和次要的儒家学说具有同样的价值。扬雄认为，这些别的
学派的缺点在于它们胸襟褊狭和才智有片面性。按照扬雄的说法，卓越的智
力使人领悟众多方面的事物。既然世间有数不尽的小事，仅有小事的知识或
技能不能使一个人具有成为真正大师的资格。真正大师身上应当予以珍视的
①
品质是他拥有或意识到的“大知”。
桓谭：务实的呼声
另一个生活于从前汉到后汉的过渡时期的杰出思想家是桓谭（公元前43
年—公元28年）。扬雄和桓谭两人都是非正统的古文经学的多才多艺的儒家
②
学者。桓谭崇拜扬雄，把他当作当代的圣人。扬雄以寿终，但他未亲见对王
莽政权覆灭的惨痛感受；桓谭则在王莽王朝灭亡后仍活着，因而目击了高度
保守的后汉政权的兴起，他发现自己和后汉政权不相投合。和扬雄温和的理
想主义倾向不同，桓谭的态度更重实效，更实际得多。可惜的是，他的名为
③
《新论》的著作只有一些片断留存了下来。
桓谭承认扬雄关于人性在道德上不确定的看法，他认为人有眼耳以视
听，有智力以感知和辨识，有爱好和厌恶的感情，有趋利避害的倾向。这些
① 《法言》卷三，第1 叶。
② 《法言》卷三，第3 — 4 叶。
③ 《法言》卷四，第4 叶；卷五，第1 叶。
④ 《法言》卷三，第2 及以下各叶。 （引文据《法言》，与英文有所不同。——译者）
⑤ 《法言》卷三，第3 — 4 叶。
① 《法言》卷五，第1 叶。
② 严可均： 《全后汉文》卷十五，第8 叶。
③ 有关桓谭和他的著作的残存片断，见严可均：《全后汉文》卷十二，第7 及以下各叶、第13—15 叶；及
蒂莫斯特·波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》（安阿伯，1975）。
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是所有的人都相同的，不同之点在于： ④
材能有大小，智略有深浅，听明有暗照，质行有厚薄，亦皆异度焉。
只有那些具有优异才能和深邃智力 （辨别力）的人能够领悟全部真理。
扬雄只强调智力，而桓谭则使智力与才能处于同等地位，坚持认为后者的重
要性有如下述：⑤
如后世复有圣人，徒知其才能之胜己，多不能知其圣与非圣人也。
在非难当代儒家学者方面，桓谭比扬雄走得远得多，他认为这些学者是
①
无知的。他们不具备真正大师的作风，他们变得越来越胡涂。桓谭引用《论
②
语》中甚至孔子也觉得天道、人性或命难言的记载，批评了那些学者，说他
们不注意更实在的人的事务，却珍视不可捉摸的、远离现实的古圣人之道。
他指出，尽管研究儒家学问的机构在武帝统治 （公元前141—前87年）时，
③
在规模和重要性方面都大有增长，但与此同时政府活动却变得很糟。这种批
评打击了前汉儒家关于学术与政治安宁和谐一致，或社会政治、道德和宇宙
秩序互相感应的假定的核心。
桓谭重实效的态度，当他提出政府的政策应当因时而异，因而不能以一
④
种固定的学说（例如儒家学说）作为根据时，终于接近了法家的态度。他坚
持，在和平时期通晓道德方面的人应当受到褒奖，但在困难时期武装人员应
⑤
当受到尊重。他进一步断言，在儒家理想的“王道”和世俗“霸功”的成功
的行政之间并没有质的差别。他写道：⑥
五霸用权智……兴兵众，约盟誓，以信义矫世，谓之霸……唯王霸二盛之义，以定古今之
理焉……霸功之大者，尊君卑臣，权统由一，政不二门，赏罚必倍，法令著明，百官修理，威
令必行。此霸者之术。
王者纯粹，共德如彼；霸者驳杂，其功如此。俱有天下，而君万民，垂统子孙。其实一也。
这可能是汉代儒家为法家学说所作的最不隐讳的辩护。
④ 波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第25 页。
⑤ 引用于王充：《论衡》卷十六，《讲瑞》，第256 页 （艾弗雷德·福克译：《论衡》，第1 篇，第361
页）；波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第19 页。
① 《全后汉文》卷十四，第8 叶。
② 波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第239 页。
③ 《全后汉文》卷十四，第10—11 叶。
④ 《全后汉文》卷十三，第3 叶；卷十四，第9 叶。
⑤ 《全后汉文》卷十二，第9 叶。
⑥ 《全后汉文》卷十三，第2 叶（波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第5 — 6 页。
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后汉
苏竟、班彪和斑固论统治的权利
其他后汉早期的儒家学者也对儒家学说广泛的空想不满，有变得更加保
守的倾向。苏竟曾为平帝（公元前1年—公元6年在位）朝廷上儒家学者之
长，在后汉初年仍担任高级职务，他证实说，他那个时代的许多儒家因围绕
①
朝代更替的政治动乱而惊慌失措，于是怀疑儒家天命思想的正确性。苏竟感
到有必要求助于人的智力所不能及的天意以证明汉室连续统治的合理性。一
个朝代的建立是由天预定，天的神圣的裁决非人所能理解，天的赐福不是现
世的努力所能求得，班彪（3—54年）在他的论文《王命论》中详尽地阐述
了这个新的命题，并由后汉朝廷在提倡不足凭信的谶纬作品中予以宣扬。②
班彪之子班固（32—92年）再次肯定了这个命题，并进一步谴责了汉代
早期思想家批评当代王朝的自由。班固在74年11月25日的上书中特别指责
③
贾谊的实用主义的史论《过秦论》；他还认为司马迁本人对汉王朝的评论是
不忠的和错误的，但赞美司马相如 （死于公元前117年）是忠诚的典范，因
④
为司马相如在赋中颂扬、奉承武帝，并赞成朝廷挥霍无度的封禅仪式。和《史
记》相比，班固等人的《汉书》是按照更严格的说教的原则写成的，因而一
方面对儒家传统较少批评，而在另一方面则对非儒家的言行较少宽容。①
在班固的著作中，世袭权利和家庭伦理，尤其是孝和祖先崇拜，是用前
汉儒家中并不普遍但却成为后汉儒家的特色的那种方式予以赞扬的。按照班
固的看法，君主的地位是神圣不可侵犯的，不管他具有还是缺乏什么个人品
德；他从他家创业的祖先继承统治的权利，而他的祖先是受命于天以建立王
朝的。圣人的智慧同样是至高无上的，因为它是与生俱来的天赋，而不是他
②
个人努力的结果。班固建议，学者们应当更加珍视当前王朝的成就，而不是
向往遥远古代的繁荣昌盛，他认为当前的王朝胜过任何过去的王朝。这个论
点，和儒家的学说相比，更接近法家韩非的学说。③
王充：命运和人的道德
王充（27—约100年）在他的《论衡》中，大大扩充了苏竟、班彪和班
固发展了的“命”的概念，《论衡》粉碎了儒家提出的社会政治、道德和宇
① 《后汉书》卷三○上，第1043 页。
② 关于班彪，见前第13 章《班彪关于天命的论文》。
③ 《全后汉文》卷二五，第6 及以下各叶。也见前第13 章《道德的价值和秦朝的失败》和本章以上《儒家
理想的衰退》。
④ 《全后汉文》卷二六，第7 叶。关于司马相如，见伊夫·埃尔武厄：《汉代宫廷诗人司马相如》（巴黎，
1964），第198 页以下；同上作者：《〈史记〉司马相如传译注》（巴黎，1972）。
① 《全后汉文》卷二三，第10—11 叶。
② 《全后汉文》卷二三，第8—10 叶；卷二六，第1、3、6 — 8 叶。班固：《白虎通义》卷一上，《爵》，
第1 及以下各叶；卷一上， 《号》，第96 及以下各叶；卷三上， 《圣人》，第81—20 叶（张朝孙（音）
译： 《白虎通：白虎观中的全面讨论》第2 卷，第528 页以下）；卷四上，《五经》，第7 叶以下。
③ 《全后汉文》卷二四，第2、4、6 — 8、9 叶；卷二五，第2、4 及以下各叶，第6 — 7 叶。
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宙的秩序一体化的假定。按照王充的看法，虽则人的生命看来也许是一个结
合在一起的整体，事实上它却分为三个不同的层面：生物学的、社会政治的、
道德的。生物学的层面可以再分为二。肉体的和心智的。在这些各别的范围
内，事情的性质和进程是独立地确定的。因此，一个人也许健康，但却愚蠢，
没有成就，道德败坏。而一个道德品质良好的人却可能不健康或者不聪明，
同时在他的社会和政治生活中可能是没有成就的。这和理想主义者的儒家的
假定是矛盾的，按照儒家的假定，道德修养可以造就健康、平和（因而快乐）、
聪明和能干 （因而有成就）的人，而且当这种修养和教育普及时，国家、社
会和人类作为一个整体将存在于长久的和谐状态之中，而这又将从而导致宇
宙的和谐。
王充论证说，命运或定数在个人的肉体生活（健康与长寿）和社会政治
生活 （成功或失败）中表露出来时，是由三个不同的因素决定的：个人的因
素 （天赋，“性”）、人际关系的因素（机遇，“逢遇”或“遭遇”）和超
越个人的因素 （“时”或共同的命运，“大运”）。从生物学上说，个体的
人可能幸而生来健康和聪明 （个人的决定因素），理应活得很长。但是，如
果他不幸碰到一个强暴的人把他杀死，他的寿命就可能比生来不很健康但没
有遭逢那种恶运的人短一些。而且，数以千计的个人，不论健康或衰弱，聪
明或愚笨，善良或邪恶，他们的生命可能因一次大的灾祸，如地震、内战或
瘟疫而告结束；所有的人因此都将落得一个共同的结局 （超越个人的时代性