立场，脱离了这个价值立场，无论强调个人还是强调集体都会导致为祸天下的大灾难，没有集体的个人产生极端的自私自利，物欲横流、人伦丧尽，没有个人的集体导致极权暴政、草菅性命、虐杀人性，个人连生命都难苟全，更不要说创造力的发挥和多种多样的社会展现。这种分裂的人性观、社会观同样表现为一种分裂的社会政治理念和实践，重视个人所强调的自由，意味着社会责任的消解，意味着以自由的名义心安理得地制造差别、扩张贫富；而没有个人的集体所强调的平等不过是杀富济贫、打家劫舍的堂皇借口。从这一点深入进去，儒家讲仁所包含的自我与人际关系并重的人性观、社会观，它所展开出来的政治理想也不是把所谓自由和平等分成两个不同的价值而各执一词，它关于“民”和“人”的了解，使它的政治哲学把各种政治伦理价值结合成一个有机互动的统一体。这是一个大资源，是所谓儒家政治哲学的核心问题。现在，我们通常说的是“人民”，在儒家是讲“民”，民和人各自的语境和问题意识是不同的，民的问题始终是儒家政治学说的中心课题，孔子、孟子讲政治、讲治理都是从讨论如何看待“民”入手，很少讲人，人更多的是出现在讨论人己关系中。我想，检讨关于“民”的资源，对于启蒙反思会有一些特殊的意义。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（30）
杜：你提的问题很好，也很重要。康德讲以个人为主体，事实上这个观念从笛卡儿以来就非常显著，这的确导致了自由优于平等的情况。但是，反过来看，又是真正的集体主义的出现，法西斯主义、斯大林式的社会主义都突出宰制性的集体主义。儒家从仁展现出来的群体是一个有机的群体，它不是一个没有分梳的集体主义，也不出现一般所说的暴民政治的问题。每一个独立的人在他的生活世界里都有一套他生存的理由。在这个脉络下，你刚才提到对仁的了解的两个基本面，的确，一开始就是两个平行的思路同时切入，一面是像人偶，很像列维纳斯（Levinas）的“他者”，自我的存在是通过对他者的同情和了解而产生的，一些人认为他的观点非常极端，特别是犹太人经过纳粹浩劫后，提出同情，并且把它看得非常重要。好几个非常重要的西方社会理论家，例如赫伯·米特（Herbert Mead），他有一个说法：I AND ME，I是主体，ME是被凝视的个体，没有社会就没有ME，讨论自我与社会的关系，增加社会性因素，后来彼特·伯格在这方面有很大的发展。以他者或者人与人的关系来规定自我，他们在这上面的资源也不少。但是，自我修炼、自我完成，不完全是理论问题，同时还是实践问题，来体现人既有社会性又有个体性，所以，我才说个人是关系网络的中心点，从关系网络来看它的社会性，从中心点来看它的个体性。
这中间是涉及“民”的问题。对民众的生活、对族群的认同、对政治生活的理解，都预设了领导者的责任、他的同情和自我修炼，以及之间的内在联系。从儒家的政治理念，比如“圣王”，尧舜禹汤文武，后来有周公，其间都突出“明德”，《尚书》里面这个观念出现了不知道多少次，后来《大学》里面是明德，“克明峻德”，能够展现那个伟大的德。在初民社会说谁有德于我，是说我对谁的恩惠有一种负恩的感觉，人家对我很多恩惠，我对人家应有回报，那个人对我讲起来就是有德于我，这是从效益上讲。另外，从内在的品质讲，一个人有“明德”，是说他的人性中有可以放射照耀的光点，你越在那个方面下功夫，越对人能仁，能施恩，你的明德就越光彩。而施恩的目的不是通过施恩来让你为我服务，使我的权威能够巩固，能够通过施恩来控制你，它不是这个观念，而是说这个明德存在的本身就是目的，它有道德的磁力，在整个磁场中，这个道德的磁力就能维持自发自动的社群，这才是一个有机的社群，这当然是一个纯粹理想的想法，但是它落实在现实社会中就要求突出领导者的明德，儒家这个观念是非常强烈的。
经过“五四”以后，现在人们讲到儒家就是小农经济、权威政治、家族伦理，在这个角度上他所理解的“民”就是农民。但不是那么简单，“民”里面有商人、有工人、有军人，有各种不同的人。即使是农民，我们应该知道，在中国的传统中有很积极的意义，你看法国大革命以后，无论是马克思，还是其他西方思想家一谈到农民大部分都是非价值，没有反思的能力、惰性、自私、目光短浅、不能形成革命的自觉，反正都是历史中要淘汰的一群。但是，在中国，农民是朴实的、是和四季能够吻合的、是恒常的、刚健的、勤劳的、节俭的，等等，基本上是从这方面的价值来了解农民。虽然如此，在孔子的心目中也不是说只有农民，没有其他了，孔子的学生中有农民、军人、政府官员、外交家、商人，构成是相当复杂的。因此，儒家对民的协调和民的动力有深刻的理解，对于导引民对社会的塑造力非常关注。当然那个时代没有像现代社会受到毛泽东影响把人民当作社会发展的最大动力，农民革命成为改变社会、社会进步的重要因素，儒家并没有这种想法。但是，“民”绝对是一个积极的观念，而不是消极的观念，从负面来讲“防民之口，胜于防川”，民会提意见，会形成各种不同的压力。《诗经》中有采诗，就是到民间去吸取一般民众的心声、意见；在这个前提下，“民能载舟，亦能覆舟”的观念出来了，民成为民情民心，成为人的生活世界在实际上能不能维系的基本的条件，成为判断领导者业绩的必然的标准，这个判断事实上还不只是政治行为内部的机制，比如他可以造反，更重要的是他有形而上的根据，这个根据来自“天视自我民视、天听自我民听”。
在这样一个内容丰富的政治文化中，知识分子是先知先觉，意思是他的知觉是以通过他的具体经验和实践了解到人民大众的需要为前提的，目标是为了所有人的福祉，因此他的智慧和觉悟有浑厚的社会基础。这是他们的看家本领。在这方面他们既可以和现实政权合作，也可以和现实政权分离，也可以和现实政权对抗。因为人民的福祉是他们忠诚所在、精神所系，不是现实政治的合法性能不能维持而已。很多人说孔子是在政治上失意，尔后才去著书立说，这种观点最大的错误是既不了解孔子心目中的政治是什么，也不了解在实际政治运作中孔子是通过什么渠道、所调动的资源是什么。孔子认为政治应该是伦理的延长，不仅如此，政则正也，你自己如果不正，那何以正人？基本是来自“圣王”，来自个人的修养，使他从私到公，才成为能否领导社会的前提，而之所以能够这样做，是表示大家都在这个价值的指引下共同合作，创造一个共业，叫作“信赖社群”。“信赖社群”的出现不只是为了生存，而是为了各个人自己人格的充分体现，我们为什么要在一起，不是因为要吃饭、要传宗接代而已，我们在一起是要共同创造价值，每一个人在这个氛围中为了他的最高理想都能够充分发挥他的潜能。如果从《易经》的传统说，就是“群龙无首”的观念，这是人类文明发展的最高理想。要想这样做，各个不同层次的合理安排是个最低限度。从政治上说，你要足食足兵，没有食没有兵，你就不能存在，但是更重要是信，没有信，社会之所以成为社会的基本条件也就不存在了，有食有兵也没用。在这方面，仁与德落实到实际政治的运作方面，儒家有一套理念，用现代语言来说，就是调动文化、社会、道德、历史等各方面的资源，使得政治合理化、合情化，政治成为使这些资源能够充分发挥积极作用来维持社会的安定的机制，为社会所有的人创造充分发挥潜力的条件。假如不是这样去了解政治，认为政治就是做官，那根本就不是儒家考虑的重点。那个“正”，不是从权力的运用、权力的掌握、权威的建立这个角度来看的，是从价值的充分体现、人格的充分完成的角度来看的。因此，如何了解政治，如何了解“正”是很大的考验。另外，既然它把文化、道德、社会、历史各方面资源作为政治能不能真正发展它的公信度的不可或缺的条件，那它所要掌握的从政的资源要非常丰富。所以，他不是以能不能为一个现实政权所接受作为成功的标准，他基本上是通过实践来转化政治，如果有机会给他，他当然愿意，但是机会是要符合他自己的原则，如果机会不符合他的原则，那就不要这个机会。孟子说“杀一不辜而得天下不为也”，从现实政治来讲你是得不到天下的，但得不到天下却是真正得到了天下，得到了通过教育而塑造出来的儒家式的政治人物，不通过权，不通过钱，通过道德影响力实际创造了植根于中华民族心灵中的政治理念。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（31）
黄：儒家关于“仁政”的问题，可能孟子是强调得最突出的。在孟子那里，“仁政”首先是个教育的问题，通过教导让君王能够了解领导者的所作所为如何才能符合仁政，在这个结构中看得比较清楚，仁是对政的规定，只有符合仁你才能做得正，才是真正的政。这里还有可以深入讨论的问题，儒家论仁，一方面是政治的形而上考虑，就是你提到的“天听自我民听，天视自我民视”，可是，另一方面，它的确又是现实政治关系的安排和要求。因此，在阅读儒家文献时，经常可以看到，儒家讲仁是有非常明显的针对性，总是针对君王而言，所谓“民贵君轻，社稷次之”，是在讲述一个政治关系和政治结构，基本的两极就是君和民，从中开展出很多的基本原则。比如“民可使由之，不可使知之”，从语境上看，是在和君王讨论应当如何对待民，这是有对象的话语。梁启超解这句话时认为，这句话应当断为：民可，使由之；不可，使知之。与梁的意见相同，还有更强势的断句：民可使，由之；不可使，知之。在梁启超的解释中有一股非常强烈的宰制性心态，老百姓如果顺服，就由他去，如果不顺服，就要教导、教训，让他顺服。这是一种君临天下把老百姓当作驭使工具的权威心态，民的存在就其本身而言是毫无意义的。“五四”前后，在如何看待民、了解民的存在意义上思想观念是相当混乱的。一方面是强调对民的不断改造，如果不能改造老百姓，社会就不能发展，谭嗣同讲“新人”、梁启超的“新民”、孙中山的老百姓需要“训政”，后来鲁迅的“改造国民性”、胡适改造文字以改造观念，一直到当代的“斗私批修”、“灵魂深处爆发革命”，等等，都是强调改造老百姓。另一方面，当时还有另一种观念，叫“民粹主义”，把民的一切都当作最高的绝对价值，凡是老百姓的一切都是最好的，甚至连脚上的牛屎和泥土都是香的。我想，儒家政治理念长期讨论君民关系，会有一些均衡合理的资源，一方面重视民的存在的合理性，一方面又了解作为人可以不断完善不断提升的空间。在这个意义上，“民可使由之，不可使知之”作为讨论君民关系，作为考虑仁政的一个观念，我有另外一个解释，“民可使由之”，不能被断句，它本来是一个完整的意义，所强调的是民的存在的合法性和合理性，老百姓只能让他们按照他们的存在方式去生活，民的存在对于君王来说就是最大的合理性，没有比这个更大的原则了，这里所说的是存在所具有的合理性，这是任何统治者必须尊重的；“不可使知之”事实上是警戒君王，不要迫使老百姓去接受君王的意识形态，不要强迫他们接受你认为他们必须要接受的东西，这是企图改变老百姓的存在的合理性，蔑视他们存在的依据，这是断断不可的。这是接通了所谓“天听自我民听，天视自我民视”，民的存在本身就是最重要的信息。同时，在作为人的方面，儒家又给出另外一个向度，就是“有教无类”、“学而时习之，不亦乐乎”、“人皆可以为尧舜”，到了王阳明那里是所谓“老夫老妇”、所谓“满街都是圣人”，强调人有无限塑造的可能性，而同时他又是塑造的合法性来源的自身依据，这就决定了它不会从外部世界、从“天国”去寻找塑造人格境界的标准和依据，从他的存在的合理性中了解他的存在发展的远景。这个复杂而又深刻的关系并不容易理解，你上次提到史华兹，他在�