受的痛苦无动于衷的钟表匠式上帝，他对政治失望并沉溺于一种处于城市边缘的工作伦理。卢梭也同样为恶所伤，但很奇怪的是，他在神正论中注入了一种真正的宗教同情心A。Ravier认为卢梭的宗教“真的是一种宗教，因为它源于他本身并将他与上帝联结起来”。卢梭的上帝和基督教，哲学档案，41，1978，p。427。和H。Gouhie一样，他承认自己的这种特殊情况，即带有宗教性质的自然宗教”，甚至可以说是“自然化的基督教”（p。434）。他真是基督徒吗？人们可以对此质疑。R。Derathé根据自己的观点这样总结到：“卢梭笔下的任何一个人物都不认为也没觉得自己是基督教徒。卢梭只知道创造一些高傲的灵魂和复古的人物；要在他的作品中寻找基督教的微妙之处将是徒劳无益的。”《卢梭和基督教》，《形而上学和道德杂志》，第4期，1949年，p。407。是否就应受到指责呢？不，因为受指责的不是一般的人，而是“人中人”，是人类至此所经历过的社会化的过程。尽管上帝被证明无罪，卢梭并不因此指责他认为本身是善的人。原罪的谎言被逐出了游戏。恶并不存于人的本性中而在于人们所投身的社会结构中。人们在知道了恶源于完全偶然的事件后（蹩脚的社会组织形式是由物理界带来的振荡所引起的），必须在彻底的社会改革中寻找解药。恶并不是原本就存于人身上的，而是通过外界、通过与其他人建立关系的过程中所发生的突发事件而转移到自己身上的。历史中形成的问题从原则上讲能够在历史中得以解决。这个历史挑战属于它的能力范围。因此，希望外界通过一个修复性的恩赐来提供帮助的想法是徒劳无益的。拯救行为从此将通过深刻的政治社会改革而实现。不过人可以通过纯粹个人的力量克服自己在根据某个真正的社会契约而重新创建社会时用于自我惩罚的恶。新的社会在从根本上被更新之后必须推动新的人的问世。因此神正论中所提出的问题的解决方案将在一种社会论中找到其对应物。
对灵魂的拯救不久之前只能在另一个世界中通过他人的恩赐而实现，而从此对这种拯救的期待将取决于人们是否愿意彻底改革政治社会。一种对全体性的狂热渴望将造成重大的破坏，那些大革命就是这种全体性的既感人又可怕的表现形式。卢梭率先从原则的层面上建立了人类自救的希望。在他最清晰的表述中，他请我们“从完善的艺术中寻找它为大自然所进行的对恶的修复”卢梭：《社会契约论》（第一版），《全集》第三卷，p。288和479。卢梭：《社会契约论》，第7章，《全集》第三卷，p。383；《哲学信笺》，Vrin出版社，1974年，p。168。在他写给Mirabeau的那封著名的信件中（1767年7月26日），他坦率地承认自己没有替社会契约论中所提出的系列问题找到答案：“如果这个政体不幸无法找到，我坦率地承认自己认为它就是找不到的，我认为需要转向另一极端：突然将人尽量地凌驾于法律之上，并因此建立专横的专制政治，而且要尽量专横：我希望专制者可以成为上帝。一句话，在最严厉的民主和最完美的霍布斯政治理论之间我看不到任何可以接受的过渡形式。”
为了替卢梭辩护，人们必须承认他最终还是认可了自己理性的精神创造带有乌托邦的特点；这一精神创造使其评论变得严谨，也阻止了他误入注定失败的冒险的歧途。而且，他更担心自己的命运。而有着狂热的革命热情的罗伯斯庇尔不怀疑自己的道德威严将最终使可能性的界限退缩：“公民们，是想像经常设置了可能性和不可能性的界限；但是当我们决心把事情做好时，就需要勇气跨越这些界限。”
所有不为人知的理想社会皆因暴政而壮大。
康德下不了决心完全接受这其中的任何一个理论。诚然，他承认对全体性向往的这种合情合理的愿望，因为在根深蒂固的恶骚扰我们的同时，它活跃了神正论。但是作为杰出的批评家和思想家，他试图同时保留对全体性的合理的开放程度和对我们人的局限性的忍耐参看拙著《希望的气息》、《梦想和理性之间的政治家》，Bellarmin出版社，蒙特利尔，2000。《尽管恶在希望中荒淫无度，还是期待着吧》。
第三部分启蒙思潮与行动：影响和批评
在法国，“知识分子”这个名称不超过百年。“干政”知识分子的概念更为新近。它只不过是第二次世界大战之后尤其是经由萨特才确定下来。而近20年来，此类政治性的知识分子已经淡出。
我们就干政知识分子为题提几个问题：该类知识分子与启蒙运动有何关系？是启蒙运动的延续？还是叛卖？经过这些曲折之后，启蒙人又会有什么样的面孔？
思想和行动的关系问题与西方哲学同样古老。当哲学家将自己的主要活动奉献给研究之时，他该怎么做呢？他应该作为公民甚至也许会以管理者参与政治吗？他仅仅列席生活场景吗？他只应该观看、验证、理解吗？毕达哥拉斯曾经把生活与奥林匹克比赛相提并论。他说：有些人到那里是为了参加体育竞技，还有一些人到那里是为了做买卖，但是最佳者则是到那里当观众。同样，在生活中普通人寻求荣耀和金钱，但是哲学家寻找真理。
参与还是观看？还有第三种态度：逃避，摆脱，游离于政治生活之外，不卷入政治纠葛之中。对于各类宗教也有同样的问题。当它们不设一种国家宗教，或一种专断制度的话，那就必须置身于政治权利之外。从宗教对社会的控制，到另一端——即拒绝与社会纠缠，退而作壁上观，自我放逐。
没有一种经典哲学理论对行动与观照之间的选择无动于衷。甚至为自己的无动于衷辩解的最具怀疑思想的哲学家，也触及了选择问题。不同的思想流派对政治的看法不尽相同，有说是举善之场所，有说是应该充分关注的一种必需，有说是与当时现实不可避免的一种妥协，有说更糟，不祥的命定。但是无论如何不可忽视其重要性。今天亦然，每个人都能在这些众说纷纭的态度中有所偏好。
启蒙的反思启蒙思潮与行动：影响和批评为了回答我们起初提出的那些问题，我们回溯到西方的历史长河之中，强调如下三个契机：古代哲人、启蒙思想家和20世纪政治化知识分子的关捩。
第三部分哲学问题
古代哲学关于政治的地位之争可以在观照与行动的对立当中找到渊源，用古希腊的语言准确地讲，即回溯到理论与实践的对立问题。其实，希腊语的观照和认知是由同一个词所指称的，该词的诸含义之一即今之所谓“理论”。与之相反，希腊语当时是把在群体性中展开并作用于整个共同体的行为称作行动。在现代的“实践”一词当中，人们重新找到这种意愿。但是在古希腊经验之初，“理论”与“实践”的对立远非今天这样强烈。雅典最早的立法者索伦既是诗人、政治家，也是思想家。修昔底德（Thucydides）用战略反思、政治计谋和演员个性解释他那个时代的历史。索福克勒斯（Sophocles）不仅仅是一个戏剧作者，而且是雅典民主制的一名法官，是在墙里戈勒斯（Péridès）阵营指挥过军队的一位战略家。因而在那个时代，苏格拉底（Socrates）在公民与哲学家之间并没有多大区别。对他来说，政治兴趣首先是以精确的方式认识当时的政治问题。在他眼中，不存在两种——即哲学家与公民——立场的分别。除过日常的政治细节外，官员们不得蔑视关于哲学原则的考察和对理想城邦的探讨。至于哲学家，他们也不能鄙视对日常政治事务的检查和对实践后果的审计。此外，两种角色可以互相逆转：民主制中的哲学家是公民，民主制中的公民要面对政治哲学问题。
只是在哲学家和史学家变成学者、图书馆变成博学场所、注解和诠释显出重要性之时，理论与实践的对立才真正开始。哲学变成了一种职业，民主被君主制和帝国取代。在这些条件下，哲学家被剥夺了公民的角色，变成了王子的顾问，或与政治拉开了距离。亚里士多德曾经作为臣民给当时的储君亚历山大上过课，他可能对太傅的差事相当满意。亚历山大后来给他昔日的“老师”寄去战场上发现的动物和植物，向这位远离权力的哲学家表现出一种类似对科学家积学储宝的尊敬。
之后，王朝更替，民主制成为一种遥远的记忆。大部分哲学家不再对政治施加影响，为了明哲保身或自己的信念而抽身出局。他们一直是研究人员和教育工作者；其角色不可忽视，但是这种立场更多地将他们导向伦理而非政治。退出世事的行为可从追求一种只关乎个人的智慧、幸福和明晰方面得到辩解。伊壁鸠鲁（Epicuros）认为这种幸福是相当微不足道的，近乎庇隆（Pyrrhon）对此漠不关心。斯多葛主义曾经抨击过这种弃权态度，尤其是在他们的罗马学校当中。但与此同时，该流派为了把人从人对人的奴役制中解脱出来，说到底披露出有一种甘做上帝或命运奴隶的倾向。伊壁鸠鲁派慎行无政之治。斯多葛派试图将政治道德化，但其举措是诉诸个体，寄希望于个体的道德完善。努力想做哲学家的皇帝马克澳莱尔（MarecAulèle）是一个罕见的情况，他本人也是处于个体的范围，虽然其选择作为特例在社会上造成的反响是显而易见的。斯多葛派完全意识到了个人道德完善的弱点是践履，是个人功德的圆满。爱比克泰德（Epictètos）说，我们有充足理由不撒谎，但是我们仍然撒谎。其实对斯多葛主义来说，哲学家必须以智者的方式参与一种好的政治，毫无疑问，所有坏的政治都应该受到审判并被抛弃。在这种情况下，唯有善在纯道德的领域于个体之间生发。1000多年以后的文艺复兴时代，两种倾向支配着学术研究：其一是对基督教和赓续中世纪大学的亚里士多德主义的综合；其二是源自上古末期的新柏拉图基督教唯心主义，这种唯心主义正在复兴。当时还不存在意义明显的唯物主义哲学。然而，历史学家和政治家都通过阅读古希腊和拉丁时代的史学家汲取战略性的经验教训。神学家、哲学家、法学家，再次利用了文学研究的成果，但他们首先是受当时社会强势人物的资助和控制的理论家和教授。像马基雅弗利那样矢勇武、善审度、敢挑战的才子，毫不犹豫地讽刺过这些理论家。他总结说，对于一个国家，哲学家的繁荣宣告了政治的衰败。他的朋友奎查丁（Guichadin）也嘲笑理论家笨拙、乌托邦主义者空想和大学教授卑躬屈膝。人文主义思潮沾溉了文艺复兴的知识，参与了佛罗伦萨共和国的管理经验，但是尚未能在欧洲各国造成决定性的政治震撼。蒙田（Montaigne）崇尚哲学先驱，批评与哲学家跟风，他表现出了一种智慧和学识。但是在他看来，他在波尔多城市行政管理的经验只是一种短暂的公共服务榜样，而不是持久的政治生涯。宗教战争以及可怕的意识形态战争导致了偏执和野蛮，蒙田卷入其中，对此类战争深恶痛绝。他清醒地拆解了新狂热的动力机制。他当然无法知道，几百年后，自己很反感地描述过的这种派性在现代政治意识形态及其对群众的大屠杀当中大肆繁衍。改造人类和拯救人类的意志导致了教条化和对人的灭绝。从伊拉斯谟（Erasmus，文艺复兴时期尼德兰人文主义者。——译者注）的形象来看，当时的人文主义者是没有能力阻止引发欧洲宗教干戈的神学争端的。所缺乏的不是调节性的立场，而是影响和技巧。
第三部分启蒙运动中的知识分子影响和政治影响
蒙田是思想家、作家、艺术家、智者，但与伊拉斯谟不同，他不能履行现代意义上的知识分子的作用。在那个时代，能产生直接政治反响的首先是神学争辩。比如说，作为科学家和思想家的帕斯卡在打击耶稣会士及其权威时，起到了知识分子的作用。然而这样的论战只有在相当重要的愿意了解内情的大众形成时，才能够变成公开的意识形态之争。在18世纪，这样的大众才开始形成。1758年之后，伏尔泰成为当时最有影响的作家。他甚至是启蒙运动思想家在该领域的典范。或许休谟或康德可被看作其他方面更加重要的人物，但是在影响力方面则未必如此。而且伏尔泰的例子提供了一个优越性：通过他，我们找到了一个知识分子作用于政治的四种巨大的影响形式。
1。研究与写作。这是第一个形式，启动条件。在伏尔泰的情况中，我们找到了所有可�