但是，正是思维活动——思维的我的体验——使人们对世界的实在性和我自己的实在性产生了怀疑。思维能抓住和把握任何东西——事件、客体及它自己的思想；它们的实在性是始终处在思维的可及范围之外的唯一属性。“cogitoergosum”（我思故我在）是一种谬论，不仅仅在cogitationes（我思活动）的存在能从cogito（我思）推断出来的意义上——正如尼采所说的——而且也在cogito（我思）能像sum（我在）一样受到怀疑的意义上。“我在”已经预先包含在“我思”中；思维能利用这个先决条件，但不能证明它，也不能反驳它。康德反对笛卡儿的论据也是十分有道理的：“我不在”的思想“……可能不存在；因为如果我不在，那么结论就是我不能意识到我不在。”《人类学》（Anthropologie），no。24，《全集》第六卷，465页。实在性是不可能被推断出来的；思维或反省能接受它或拒绝接受它，笛卡儿的怀疑源于一个大骗子上帝的概念，只不过是一种精致而隐蔽的否定形式。海德格尔正确地指出：“笛卡儿本人也强调，‘我思故我在’这个句子不是一个推论。‘我在’不是‘我思’的结论，相反，而是‘我思’的基础（fundamentum）。”海德格尔提到推论应该具有的形式，它应该被解读为：思维的东西存在，我思，我在。《根据事物的问题》（DieFragenachdemDing），图宾根，1962年，81页。维特根斯坦认为，应该考察“在唯我论里有多少真理”，他系统地阐明了作为所有唯我论之基础的存在错觉，在这方面，他是当代的杰出代表：“在死亡时，世界不是变化，而是终结。”“死亡不是生活中的一个事件；我们没有经历我们的死亡。”《逻辑哲学论》（Tractatus），5。62；6。432；6。4311。参见《1914—1916年笔记》（Notebooks1914—1916），纽约，1969年，75e页。这就是所有唯我论思想的基本前提。
虽然任何显现的东西都以一种呈现给我的方式被感知，因而有可能造成错误和错觉，但这种显现本身拥有一种预先存在的实在性迹象。所有的感官经验通常都有附带的东西，就现实事物的感觉而言，通常是无声的东西，虽然被孤立看待的我们的感官和脱离背景的感知对象都不能产生它。（所以，把感官对象转变成思想之物的艺术首先使感官对象脱离其环境，以便取消其实在性和赋予它们新的和不同的功能。）
《精神生活·思维》 第一章现实和思维的我（3）
我所感知的东西的实在性是由它的物质环境来保证的，这个环境包括和我一样能感知，和我的五种感官协调运作的其他人。自托马斯·阿奎那以来，我们叫做共同感官（sensusmunis）的东西是一种第六感官，它能整合我们的五种感官，保证我看到的、触摸到的、闻到的、尝到的和听到的东西是同一种东西；这是一种“能延伸到五种感官的所有对象的官能”托马斯·阿奎那：《神学大全》（SummaTheologica），pt。1，qu。1，3ad2。。这种感官之所以是一种神秘的“第六感官”看来，戈特舍德第一个把共同感官（sensusmunis）称为“第六感官”。见《德国人的批判诗学试论》（VersucheinerkritischenDichtkunstfürdieDeutschen），1730年，参见西塞罗著《论演说术》（DeOratore），第三卷，50。，是因为它不像身体感官那样有具体的定位，它能使我的纯属个人的五种感官的感觉——因而在其纯粹的感觉性质和强度中的感觉是不可交流的——符合其他人分享的普通世界。在我看来的主体性之所以能得到纠正，是因为同样的物体也呈现给其他人，虽然显现的方式可能是不同的。（是世界的主体间性，而不是身体显现的相似性，使所有的人都属于同样的物种。虽然每一个物体以不同的角度呈现给每一个人，但物体得以显现的环境对于整个物种来说是相同的。在这个意义上，每一个动物物种都生活在它自己的世界里，作为个体的动物不需要比较它自己的身体特征和同伙的身体特征就能知道同伙属于自己的物种。）在一个充满错觉和假象的现象世界中，现实是由三重的共通性来保证的：五种感官，尽管互不相同，但有同样的对象；同一个物种的成员拥有能赋予每一个物体其特殊意义的同样环境；所有具有感官的其他生物虽然以完全不同的角度感知物体，但都具有同一性。现实感就来自这种三重的共通性。
世界的特殊的、可感知的属性对应于我们五种感官的每一个感官。我们的世界是可见的，因为我们有视觉；我们的世界是可听到的，因为我们有听觉；我们的世界是可触知的，充满了气味和味道，因为我们有触觉、嗅觉和味觉。对应于第六感官的物质属性是实在性，这种属性的难解之处是它不能像其他感觉属性那样被感知。现实感不是一种严格意义上的感觉；现实“在那里，即使我们不能肯定我们知道它”（皮尔斯）引自ThomasLandonThorson著《生物政治学》（Biopolitics），纽约，1970年，91页。，因为关于现实感或纯粹存在的感觉与特殊物体在其中显现和我们自己也作为现象存在于其他显现物中间的环境有关。作为环境的环境从来不整个地显现；它是躲藏着的，几乎和存在一样，因为作为存在的存在也在一个充满各种存在物和特殊实体的世界中显现。但是，自巴门尼德以来，存在，西方哲学的最高概念，是一种我们不指望能被感官感知或能产生感觉的思想之物，而实在性是与感觉联系在一起的；事实上，实在（或非实在）感和我的感官的所有感觉同时发生，如果没有这种实在感，所有的感觉就不再有“意义”。这就是为什么托马斯·阿奎那把共同感官，他所说的“sensusmunis”，定义为一种“内部感官”（sensusinterior）——它是“外部感官的共同根基和本原”（“Sensusinteriornondiciturmunis…sicutgenus；sedsicutmunisradixetprincipiumexteriorumsensuum”）。《神学大全》，pt。Ⅰ，qu。78，4ad1。
人们确实很想把这种没有具体定位的“内部感官”和思维能力等同起来，因为发生在现象世界中和显现的生物进行的思维的主要特征本身是不可见的。由于共同感官和思维能力都有这种不可见性，所以皮尔斯得出结论：“现实与人类思维有关。”但是，他没有注意到，思维不仅仅本身是不可见的，而且也与不可见事物，与不呈现给感官的事物打交道，虽然这些事物差不多也可能是，几乎是感官对象，能在记忆中被储存，为以后的反省准备。托马斯·兰顿·索尔森研究了皮尔斯的建议，得出结论：“现实与思维过程有关，正如环境与生物进化有关一样。”《神学大全》，pt。1，qu。78，4ad1。
这些解释和建议基于一个不言自明的假设：思维过程并非不同于常识推理；由此产生了披着现代外衣的笛卡儿的错觉。思维能达到和实现的东西，就是在其纯粹的存在中呈现给共同感官的实在性，但是，实在性不能被共同感官所把握，不能融入系列思想中——它是使系列思想保持警惕的障碍物，它使系列思想在肯定和否定中崩溃。和共同感官不同，思维过程在大脑中能被具体地定位，但超越所有生物材料，虽然在波特曼的意义上，思维过程是功能上的或形态上的。相反，共同感官和现实感属于我们的生物器官，常识推理（牛津哲学学派把它误认为思维）显然与现实事物有关系，正如生物进化与环境有关系。关于常识推理，索尔森的观点是正确的：“确实，我们的论述不止是一种类比，我们可能在描述同一个过程的两个方面。”同上。如果除了表示呈现给感官的事物的丰富词语，语言不提供给我们这种思想—词语，即技术上叫做“概念”的东西，如正义、真理、勇敢、神性以及诸如此类在日常言语中不可或缺的概念，那么我们就必定缺少关于思维活动的所有可触知的明证，因而就有理由得出结论，正如前期的维特根斯坦所说的，“DieSpracheisteinTeilunseresOrganismus”（“语言是我们机体的一部分”）《1914—1916年笔记》，48—48e。。
但是，对一切东西产生怀疑的思维与现实事物并没有这种自然的、实际的关系。思维——笛卡儿对某些科学发现的思考——摧毁了笛卡儿对现实事物的常识信念，他的错误是他指望能克服自己的怀疑，坚持彻底离开世界，把一切世俗的现实事物从他的思想和对思维活动本身的沉思中清除出去。（我思我思［cogitocogitationes或cogitomecogitare］，故我在［ergosum］，是著名公式的正确形式。）但是，思维既不能证明，也不能取消来自第六感官的现实感，也许因为这个原因，法国人把这种第六感觉也叫做“bonsens”（良知）；当思维离开现象世界时，也离开感性材料，因而也离开通过第六感官产生的现实感。胡塞尔声称，对这种感觉的悬置是他的现象学的方法论基础。对思维的我来说，这种悬置是当然的事情，而不是一种有待学习的特殊方法；我们把它当做十分常见的心不在焉的现象，当人们沉湎于任何一种思维的时候，可以看到这种现象。换句话说，常识的缺乏并不是康德所说的“职业思想家”的缺点或美德；它发生在每一个思考某种东西的人身上，更经常地发生在职业思想家身上。我们称之为哲学家的那些人的生活方式通常是“一个外邦人的生活（biosxenikos）”，正如亚里士多德在《政治学》中所说的。《政治学》（Politics），1324a16。外邦人身份和心不在焉没有很大的危险，所有的“思想家”，不管是职业的还是业余的，都经常体验到现实感的丧失，其原因是思维的我仅仅暂时地肯定自己：每一个思想家，不管他如何杰出，都仍然是“一个像你和我一样的人”（柏拉图），是在具有共同感官并知道常识推理能继续存在下去的诸现象中的一个现象。
《精神生活·思维》 第一章真理和意义（1）
8。科学和常识；康德关于理智
和理性的区分；真理和意义
乍看起来，非常相像的某种东西在现代科学家看来是真实的，因为科学家不断地清除真正的假象，但也取消他自己的现实感。现实告诉他，正如现实告诉我们，太阳在早晨升起和在傍晚落山。思维能使人深入现象，揭示现象中的假象，甚至真正的假象；常识推理绝不敢如此彻底地推翻我们感觉器官的所有可靠性。事实上，“古人和今人之间的著名争论”成了知识的目的是什么的问题；问题在于“保全现象”——正如古人所认为的，还是在于找出使现象显现的内隐功能器官？思维对感官经验的可靠性的怀疑，就是事物可能不同于它们呈现给人类感官的方式的怀疑，这种怀疑在古代也并不罕见。德谟克利特的原子不仅仅是不可分的，而且也是不可见的，它们在真空中运动，其数量是无限的，尽管形状和组合不同，在我们的感官中产生印象；在公元前3世纪，阿里斯塔尔库斯第一个提出太阳中心说的假设。使我们感兴趣的是，这些大胆的结论令人不舒服：德谟克利特被怀疑头脑有问题，阿里斯塔尔库斯受到被指控犯有亵渎上帝罪的威胁。不过，关键当然是没有人试图证明这些假设，科学还没有出现。
毫无疑义，在每一项科学事业中，思维都起着十分重要的作用，但思维是一种达到目的的手段；目的是由一个“什么东西值得认识”的决定所规定的，而这种决定不可能是科学的。然而，目的是已经获得的，显然属于现象世界的认识或知识；一旦知识作为真理被获得，它就成为世界的一部分。但是，认识和求知欲不能脱离现象世界；之所以科学家离开现象世界，以便致力于“思维”，仅仅是因为这样能发现更好的、更有前途的手段，即所谓的方法，以便接近现象世界。在这方面，科学只不过是常识推理的一种极大改进，在常识推理中的感性错觉通常能被清除，正如科学中的错误能被纠正一样。在两种情况下，标准都是明证，这样的明证是现象世界所固有的。又由于明证存在于有待于揭示或隐藏的现象的本质中，所以，用梅洛庞蒂的话来说，每一种纠正和醒悟都“是一个明证的丧失，因为同时是另一个明证的获得”《可见事物和不可见事物》，40页。。在科学本身对科学事业的理解中，没有任何东西能保证新的明证比已经被抛弃的明证更可靠。
无止境进步的概念与现代科学同时产生，它一直是现代科学�