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Ⅱ
我们将在下面看到，布坎南可以避开陷入彻头彻尾的唯我论的唯一方法，是在试图将“一致”概念与自由主义学说相结合时利用诸如“国家本质”和“无知掩饰”这类抽象的词汇。正如他一直痛心地指出的，现代社会空隙中的“囚徒的困境”阻碍了个人同意那种从功利意义上来说将提高共同体福祉的自由主义政策和改革。在布坎南看来，一个功利的自由主义者只是在“扮演上帝”，如果他的处方违反了一致的话。因此，我们必须在精神上重建那些这种一致可能会在其中发生的状况。
布坎南社会思想的第二个主要成分是使用地制造的“帕累托最优”这一经济概念。简单地说，这一原则认为，资源分配中的任何变化（在增长至少一个人的福利时不损害其他人的福利）可以被说成增加社会福利。虽然这看上去像一种对社会福利的评价，但它不同于传统的功利主义。这表现在它绝对禁止在功利方面作个人间的比较，坚定地停留在方法论上的个人主义框架之内（它在这一框架内否认在个人价值之外还存在着集体价值）。虽然经济学家在分析自由竞争市场的福利特征时对这一概念耳熟能详，但布坎南试图用维克塞尔的公正纳税的一致原则在政治和法律领域内再造它的特征。如果一项政治规则能取得一致赞同或仅作微小修改，那么它就能满足最优标准。
布坎南在他的早期著作中承认，帕累托最优是一种价值判断，但他又认为“它是一种需要最低前提、博得广泛赞同的判断”。它的内容当然不多，例如，它对一种暂时伤害一人而极大地增加了其他所有人福利的改革的福利效果不置一词。它对使帕累托改进得以进行的产权结构也不吭一声。不过，一些论者（著名的有C·K·罗雷和A·T·皮科克）把它说成远非一种琐碎的原则，而是一种其道德含义大可争议的原则。由于它需要一致同意一项可接受的变革因而保护了现状，因此与自由主义的道德学说（它认为个人自由和私有财产是天生的价值）形成了鲜明的对照。其他的批评包括这一论点——竞争的市场与帕累托最优之间没有必然的联系，因为一个信息灵通、理性的社会主义计划者能够掌握帕累托最优；也包括这一看法——（据称）无所不在的“市场失败”（它要求政府干预以生产诸如国防、法律秩序和干净的空气之类的公共物品）可以给大规模的集体主义发放许可证。因此，有人认为，帕累托最优和古典自由主义的联系是一种永久的联系。
布坎南对帕累托最优原则的解释是如此直接，以致许多对帕累托派福利经济学家的耳熟能详的批评都走了题。由于他选择严格的个人主义和一致需要，因此存在着帕累托改进的非市场可能性这一想法是不会打扰他的。如果一个社会主义的计划者打算控制一种特别的、质人民愿望的社会结果和经济结果，那么在布坎南的意义上，它将不是帕累托最优（尽管从管理意义上可以想像它或许是“有效”的）。但是，如果一种社会主义的非市场秩序打算从一致中产生，那么这与他的道德本体论便不谋而合了。再者，虽然一些帕累托派经济学家使用了市场失败这一观点来证明国家的各种干预是有理的，但是不能把这一指控对准布坎南。正如我们将看到的，虽然他的确在理论上为提供公共物品的“生产性国家”进行辩护，但它的范围是极有限的。许多公共物品问题的存在仅仅是因为人们对产权作了不恰当的定义。这样，由他人经济活动造成的外在损害的受害者就不能提出赔偿的诉求。以环境污染这一人们熟悉的例子而言，如果有一个允许外在影响内在化的适当的法律框架，那么就无需某种类型的国家行动了。
事实上，布坎南并没有以误入歧途的福利经济学家的方式来使用这一标准，以把某一“国家事务”说成多“有效”。恰恰相反，他设想政治经济学家是客观地建议个人如何通过一致和赞同去改进他们的福利。在后来的著作中，尤其是在《自由的限制》一书中，他致力于确立最初的产权（交易中的互利是从这里开始获得的）是如何得到的。因此，说布坎南的观点有瑕疵，因为帕累托标准是一种对我们的智力无过高要求的道德评价，它可能体现了一些确实的不利条件——这种说法是不正确的。恰恰相反，是他对任何道德要求的十足的怀疑主义，才使他采用了共识和“一致”概念。当然，他的整个事业是否暗含了一种忠于现状的价值，这个问题还需留待讨论。
顺着这一线索，我们可以找到布坎南社会哲学的第三种主要成分，即他的这一观点——一个社会哲学家（更具体地说，一个自由派哲学家）应当关心程序或过程，即规则和原则（通过它，个人之间的互动很少产生某种国家事务），而不是关心“最终状况”，即社会结果或社会事务本身。在《自由的限制》一书中他写道：“作为一个经济学家，我的自然倾向是将最终的价值置于过程或程序之上。”言外之意，将来自自由人一致意见的东西（它不受结果本身的固有评价的约束）都界定为“善”。他对那些后阿罗温式的福利经济学家——他们试图从所称的经济力量的偏好中获得一种（集体的）社会福利功能或最终状况，然后授权一个“仁慈的暴君”将这一东西强加于社会——特别反感。在布坎南看来，外在观察者不可能知道偏好（由于它与生俱来是主观的），并将它转变成一种集体的价值判断。除了系统地、深入地表明官僚和政客的反社会的功利最大化的行为之外，布坎南的观点是，最终状况方法使以一种引人注目的方式扮演上帝成为必要。
有关程序方法，人们可能会问两个问题。第一，我们如何评价程序规则？可以假设的是，唯一可接受的规则是那些通过一致达成的规则。但正如我们在前面指出的，古典的自由派理论家将道德测试强加给据称在程序规则上的一致意见。当他们使用“自然状态”时，他们以这样一种方式加以定义——在这一状态中，暴力不能证明契约的有效性；当他们的描述涉及人类力量时，他们依据的是他们具有一种最低程度的“道德意识”概念。但是，布坎南是一位坚定的霍布斯主义者，因此不能将任何先决条件强加在理性最大化者达成的一致上。确实，当他大谈特谈程序规则的一致时，他常常谈到了“自由人”之间的共识，但他对这种自由包括什么却避而不谈。我们必须假设，所有的一致意见不仅仅初看起来是合法的，而且还躲避了道德批判。的确，自由看上去可以完全依据偏好的表达来加以定义。从布坎南的实证主义中可以得出的结论是，政治经济学家无力评论产生最初偏好的状况。
此外，如果我们打算把程序的一致意见说成是源自自由人，难道我们就不需要对人类媒介作些说明吗？布坎南在某一场合承认，他的方法需要我们区别人类行动的“理性”和“非理性”形式，但他并未详细说明这种区分的标准是什么。的确，难道这不是他的形而上不包括的区分（它阻止我们将我们认为善的概念强加于他人）而不管他们的行动可能怎样稀奇古怪？
第二（与以上讨论无关），有可能完全取消对古典自由主义的最终状况的评价吗？有可能表明事情的不理想状况怎样从无瑕疵的自由程序中产生吗？例如，如果有人打算合法地全部买下某一房屋持有人周围的财产，然后同样合法地不让他自由走动，那么自由主义者会怎么说？再者，在海耶克的一个人们熟悉的例子中，我们能将一个沙漠中的社区的自然过程（放弃水的垄断供应）的结果看作是“善”吗？尽管这种例子不免怪诞，但它们的内在逻辑迫使一些古典自由主义者谈论作为制约纯粹由规则指导的市场过程的运作“底线”。不管怎样严格地定义，并从福利意义上来看，不管这种“底线”如何小气，难道不能说这些“底线”向更加过分的“最终状态”学说（古典自由主义者急于要对此加以谴责）展示了一种相同的逻辑吗？
事实上，罗伯特·诺齐克（见第八章）否认他们这样做。他坚持认为，“洛克式的附带条件”的运用给财产权利的取得加上了程序性限制，这些限制会排除发生这些理论灾难。这样，个人——通过最初占有或转移——滥用对于他人生存来说至关重要的东西的全部供应是非法的。就沙漠中只有一个水洞而言，并不是“垄断水价”的最终状况是非正义的，而是占有者对水的权利是不正义的。但这条逃避路线在布坎南那里是得不到的，因为权利理论（逃避路线从中产生）独自地占有“一致”。如果布坎南的程序自由主义经得起这一指责——这一自由主义将灾难性的结果合法化了——的话，那么他一定会乞灵于一些能界定并证实正义程序的背景性道德。
不过，古典自由主义者在程序和最终状况之间所作的区别是至关重要的。的确，不理解这一点导致了两位最有名的帕累托主义的批评者——罗雷和皮科克的批评，相比之下布坎南则稍逊一筹（尽管帕累托理论在当代的误用已经够多了）。罗雷和皮科克看来把自由主义说成是一种最终状况学说：“自由主义的精粹是自由。因此，自由主义不是一种工具，甚至不是一种人类的偏好，而是一种寓于其自身的道德价值。”他们继续说道，他们“……致力于建设一个为其每一个公民获得最大程度选择自由的社会……这个社会承认个人对所作选择所具有的责任”。他们加上了竞争性市场、私有财产、法治以及最终形而上的前提这些人们熟悉的内容。
程序自由主义者确实相信这些事，这点毫无疑问。但是，他们的自由主义不是根据这些东西来界定的，而是根据不对某套特定的价值作预先承诺的程序来决定的。我将在后面指出，这一点或许是不可能的。程序自由主义的价值必须有一些相似的先验证实，但这看来不是罗雷和皮科克对像布坎南这样的程序自由主义者的主要批评。他们看来更担心帕累托式的“自由主义”的“保守”含义，以及在一个现代的复杂社会里达成共识的难度。
事实上，罗雷和皮科克向我们提供了一种对自由主义的描述（尽管从一些无可挑剔的资料中再三挑选而成），而不是赞成这一自由主义。他们作程序性思考的捷径，是指出自由主义者必须使社会中的“多数人”相信自由主义的优点，尽管他们自己曾正确地反对过多数至上。但是，为什么一个人应当在一个特定的意义上及时地接受自由主义呢？这一问题在现代福利社会（其特征在于有许多“囚徒的困境”和“公共物品”的陷阱，对一些人来说，想从中逃脱将是代价昂贵的）中特别尖锐。在这种状况中，罗雷和皮科克“构筑”的自由秩序就需要有大量的强制。他们的自由的最终状况的确是一种其中无人扮演上帝的最终状况，但布坎南的消极的（如果不是破坏性的话）道德主观主义意味着这种状况在没有一致情况下的存在是上帝般干预的产物。在他看来，否认在任何现有社会中的人（他们不想走向一种其本身以自由选择的思想为特征的社会秩序）的选择是错误的。
总而言之，这三种成分使我们得以理解布坎南令人费解的“规范性”政治。他的社会哲学并不谴责任何一种具体的“美好生活”的概念，而旨在表明人们怎样才能在一种宪法秩序（它不允许对所有的人实行一套价值）上取得一致意见。他的自由哲学因而必须是契约式的，因为这是能从理论上适应其严格的“一致”概念的唯一方法。因此，当布坎南谈到“宪政革命”的可能性时，他的意思是人们可以对他们的制度结构再思考和再设计，以使他们能从西方民主国家宪政的衰微力图阻止的交易中互有所得。此外，当他建议“宪政态度”时，他指的是只有通过一种重新恢复的对规则和程序的信念，人们才能避免那种当每个人都想扮演上帝时必然会产生的不和谐。
Ⅲ
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