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社会是一个由各个互相依赖的部分构成的系统（它的矫正机制显示了一种自我平衡和维持的自然倾向），这一观点当然始自亚当·斯密。他的“自然的自由”系统是围绕着这一假设建立起来的——个人的内在行动（尤其是由自恋引发时）当不受物质（威胁或其他）干扰（人们最熟悉的这种干扰就是国家的强制行动）的冲击或抑制时，会产生一种温和的结果。借用19世纪一位通常与资本主义无涉的思想家——蒲鲁东的一句著名的话来说：“自由乃秩序之母，而非秩序之女。”
不过，论述到这里，这一自然过程理论并不产生一种有关个人和自由的特别带有道德性的观点。自然所涵盖的概念是一个替补的、工具主义的概念，它不产生任何道德药方。催促自然过程各行其道至多意味着这些过程的结果很可能是温和的。尽管这一脉传统的理论家不难表明自由的工具价值在追求“有效”的经济和社会体制中是不可或缺的，但他们在论证道德的急迫性方面（即我们应当使道德成为社会政策的唯一考虑）却并不成功。
此外，这一总的论点将理性在论证和建议一种规定性的社会哲学中放在了从属的地位。自休谟以来，具有这一传统的论者降低了理性在计算手段与（主观决定的）目标相符中的作用，降低了理性在理解矫正机制（由自主的自然所提供）中的作用。如果理性只不过是“感情的奴隶”，那么它就不能在经验之前向我们提供一整套适合于所有状况，尤其是适合于人的形而上本质（它不是通过感觉向我们展示的）的道德原则。它至多向我们提供的是“批判的理性主义”，这种理性主义能使我们从对社会过程的机制所具有的知识来评价一些竞争的社会生活“宪章”，它特别禁止展示任何人类价值的绝对性。
正是这一理性的明显匮乏，才将古典自由主义（从休谟、斯密到海耶克）的整个传统与自然法和自然权利的变异（它预先假定人的客观本质，这种本质可以由理性来决定）作了划分。这向我们提供了能用来支撑那些制度和政策（它们界定了一个自由社会）的道德知识。在这一传统中，据说古典自由主义缺少的道德来自主要是亚里士多德和托马斯的自然概念。我们所拥有的有关自然的知识并不仅仅是指那些我们应当（从工具意义上来说）按此来调节我们行为的规律（如果我们想达成目标的话），它还包括有关目标本身的实质性内容。虽然实证主义者令人可疑的认识论意味着自然是一个太杂乱的概念，以至不能永久地依附于任何一套目标，但是自然法自由至上主义学派则认为，一种积极的理性可以使客观道德所需的自然的一些不同概念之间的差别成为必要。
为了说明这一点，略提一下巴纳德·曼德维尔的著作是有帮助的。在其应得声誉的《蜜蜂的寓言》中，他首次提出前面提到的“美德”、“商业”两分法，一个自产生以来一直萦绕于自由主义的两分法。曼德维尔认为，道德的传统原理和惯常原理与推动商业利益的自利主义和罪恶的自然冲动是不一致的。这里，传统的“罪恶”，例如追求利润的欲望（以及寻求如嫖妓之类的丑恶活动）在结果至上的意义上是完全有益的。
自曼德维尔以来的有关自利的知识史中，我们发现了这一概念的逐渐转变和“道德化”。这一过程在20世纪艾恩·兰德的自然主义的道德（它声称自利是一种美德，因为自然认可它）中达到了顶峰。自利主义作为一种经济机制不仅是有用的，而且它在道德上也是绝对必要的。当然，这是一种受到制约的自利主义，但这些制约本身是由一种积极的理性决定的，与自然的本质概念相一致。用这一观点来看人，就不存在美德和那些统治商业秩序的冲动之间的冲突了。在“自利”这一概念中，美德和商业之间的差距被自然主义的道德联结了起来，这种自然主义道德彻底拒绝占统治地位的西方道德传统，即一种根据在诸如“社会”或“人道”之类的抽象利益中压抑自然和自私的冲动来界定道德行为的传统。
在自由至上思想史中，自然法和自然权利对自由秩序的证明比起过分的结果至上的证明来，显得不怎么引人注目。这部分是因为这一事实——结果至上主义者（如休谟）在摧毁自然法的形而上基础中极为成功。然而存在着一个共识：即功利主义（不管其形式是何等精妙）不足以产生一种全面的、自由的社会哲学。当然，有人试图从结果至上内部来否认美德和商业的两分法，其中最显著的是斯密试图在他的《道德感情的理论》中驳斥曼德维尔，但与结果至上论者的自然和理性相关的怀疑主义使得他们很难构筑一种具有普遍说服力的传统的自由主义。
Ⅴ
这一对研究基于结果至上和功利主义之上的自由至上主义所作结论的预先警告，并不意味着自由至上主义的自然法基础是唯一令人满意的基础。正如我们将看到的，建立一种基于自然法道德之上的自由主义面临了重重困难。这些困难涉及了对以下诸如此类的问题存有的疑虑——对自然的任何描述能否向我们提供道德的来源？这一来源是否必然是自由意志的（事实上，过去大多数自然法道德是集体主义的）？还涉及最后一个、也许是最重要的问题——任何规定性的道德和据称来自自然“事实”的政治是否必然要在“是”和“应当是”之间作不合理的移动？在这一观点看来，自由至上主义面临了这些同样难以对付的、使其他规范的社会哲学变得混乱不堪的哲学问题。如果它现在不能解决这些问题，那么将来很可能也解决不了。这不是因为自由至上思想结构中存在着一些逻辑上脱离常规的东西，而是因为任何规定性的、建立在据称自然的无可争议的事实之上的社会哲学本身是有缺陷的。
本项研究的主旨和结论是，对那些使我们感到困惑的个人主义价值系统和制度的最终辩护无需感到惊恐。除了绝对几何式的证明方法之外，所有的政治理论在智力上无疑都是具有说服力的。重要的是，这一探讨揭示了只有一种自由主义学说的想法是一种错觉。一些批评这一学说智力基础的人一再重现这种错觉，这实在是一种误解的产物。真实的情况是，自由主义的历史记录展示了一场对话（或争论），在这场对话中，许多不同的声音争抢听众，只是在极少的场合，一种声音才完全压倒了其他声音。
以下的章节不是旨在对这一过程作一历史说明，而要指出一种分析个人主义观点的框架。前言部分主要与结果至上者的基础有关。从历史上来说，第一批重要的自由至上结果至上者是18世纪的古典自由主义者。尽管可能较难把这些论者（尤其是休谟）描述成“自由至上论者”，但他们无疑为后来这一传统的思想家提供了智力工具，并用这些工具来构筑这种哲学。正是出于这一理由，了解和思考主要是亚当·斯密和大卫·休谟的思想是至关重要的。
不过，有一点必须首先加以澄清，这与使用“自由主义”和“自由至上主义”一词有关。至今我一直互相交换地使用这两个词。我现在想遵循卡尔·波普尔的意见——我们不要拘泥于定义和词的含义，而应当关注理论，关注它们是对还是错。不过，尽管单单澄清是远远不够的，但澄清在社会和经济哲学中又是至关重要的。因此，“自由主义”通常被用来指经济结果至上者一类的“古典”的自由主义，“自由至上主义”则指自由主义的自然法和自然权利的变异。事实上，我怀疑如果不是出于这一原因——在当代的美国政治中，“自由主义”一词已经被集体主义者盗用了——那么“自由至上主义”这个词本来是不会被发明出来的。当然，存在着一种被称之为“无政府－资本主义”的自由至上主义的纯粹的、未受玷污的形式。这一形式将古典自由主义的观点带进了它的合乎逻辑的结论，并建议废除国家（尽管不废除“法”）。它具有道德的和结果至上的基础，两者将被分开对待。这也就是说，我将努力在争论的各个阶段更深入地解释古典自由主义和自由至上主义之间的一些差异。
古典自由主义与自由至上主义二、休谟、斯密和功利主义
二、休谟、斯密和功利主义
Ⅰ
当人们考虑对个人自由和自由市场作功利主义的辩护时，他们通常会考虑由边沁主义原则（或J·S·密尔同一学说的更富“人情味”的说法或歪曲）界定的功利主义。当对功利主义作这样的界定，以至它包括了18世纪传统的经济学家和哲学家时，人们也很少对后者的自由系统和边沁及其追随者的自由系统作一区别。甚至自由经济和社会思想史上的一些著名人物，如路德维格·V·米斯和米尔顿·弗里德曼（作为从亚当·斯密和大卫·休谟——通过边沁和功利主义者——到今天的无差别的延续）也常常展现了他们智力上的嫡传。但在将边沁的学说（它为艺术家、福利主义者和政府的激进作用辩护）与苏格兰启蒙中谨慎而满怀疑虑的人物的工作作一分类方面，总有一些残忍和误导的事发生。
这种误导的一个原因在于这一事实：那些寻求自由传统的人强调在公共政策（它勾画了众多不同论者的特征）上表面的一致，而不是深入到这些看上去相似的政策议程的智力基础。这样，边沁就常常被贴上了自由的标记，因为他以雄辩的语言认为，一个不受限制的经济市场会自发地产生社会功利，尽管他对人和社会的总的观点表明，社会秩序是设计和智能而不是温和的自然的产物。
事实上，恰当地理解古典的自由传统需要对两种类型的功利主义作一区分，或对一般的结果至上和与边沁及其追随者相关的具体的功利主义形式作一区分。从某种意义上说，所有从经济学产生其社会学说的自由至上论者都是结果至上主义者，因为他们确信，由私有财产制度提供的市场合作机制和激励结构一直在附带地产生有利的结果而不是人所周知的各种选择。不过，这里对结果的解释完全不同于正统的“传统”功利主义或进沁主义。
这种差异基于这一事实：边沁主义者的功利主义预先假设存在着一种通过成文法机制直接了解和推广的客观的社会利益，尽管它来自个人的偏爱。由于唯一的价值是可测量的效用，这一学说看来就像一种一元论道德，在这种一元论道德中，其他的一些价值（如正义、自由和个人权利）被看作仅仅是产生快乐的手段上的补充。尽管从理论上说，个人最终是效用的承担者，但一旦产生一大堆快乐成为立法的唯一目的，它们的意义就会消失。正是出于这一原因，自由至上论者（如诺齐克）认为，正统的功利主义对集聚的功利的强调摧毁了作为自由至上道德核心的个人的“独立”和“身份”。
非边沁主义的经济学家在更加技术性的层面上一直坚持认为，集聚的功利的计算取决于一种个人间功利的不合理比较，以及大量对功利可测性的假设。这一批评意味着，边沁主义者那种产生一种客观道德和社会政策科学的主张落空了，意味着“功利”和福利的目的是主观的，就像传统的自然法道德的目的一样。
此外，尽管传统功利主义者带有表面的经验主义，但这一学说并不依赖经验，尤其是在边沁那里，它就像启蒙时代一些较理性的学说。这在法的理论中尤其如此，在那里，人们假设无所不知的立法者能在没有经验的情况下设计一种适合于一种功利社会的法律秩序。正是在这一认识论基础上，海耶克不接受自由秩序的传统功利基础。叫一个主张集权的官员去掌握边沁主义快乐的设计者所要求的知识是不可能的，因为这种知识扩散到了整个共同体。尽管要求一种合作性的个人自由，但只有在自由的政权下，个人才能（附带地）产生那种任何个人不曾打算过的有利的社会结果。
一个难以理解的事实是，边沁直接的或积极的功利主义中很明确的理性主义，使得他比亚当·斯密更意识形态化和更极端地主张自由放任，以及从理论上预示现代福利主义和集体主义。在《捍卫高利贷和政治经济指南》一书中，他比其前辈追求一种更激进的自由放任的经济政策。例如，斯密在《国民财富的性质和原因的研究》中支持航海法、道路的公共规定（零价格上）、国家制币、公共邮政系统，甚至支持一种