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三、此外，一样东西的形式，是这样东西的根源。可是，按照罗马书第一章五节所说的：「为使万民服从信德」，相信在意志方面的根源，似乎是服从，而不是爱德。所以，信德的形式更是服从，而不是爱德。
反之 每一样东西藉其形式而行事。可是，信德是借着爱德而行事的（迦拉达书第五章六节）。所以，爱德之爱就是信德的形式。
正解 我解答如下：按照以前所讲过的（第二集第一部第一题第三节；第十八题第六节），情愿的或有意的行为的类别或别类，是由其目的，即意志的对象而来的。可是，在自然的事物中，使一样事物属于一别类者，就是它的形式。为此，任何情愿的或有意的行为的形式，多少是这个行为所指向的目的；因为是这个目的，使它属于某一别类；也因为一个行为的方式，必须与其目的相应。可是，从前面所讲过的（第一节），就可以清楚地看出，信德的行为指向意志的对象，即以善为其目的；而这作为信德目的之善，亦即天主之善，也是爱德自己的对象。所以，爱德之称为信德的形式，祇因为信德的行为，是藉由爱德来完成和形成。
释疑 一、爱德之称为信德的形式，因为爱德提供形式给信德的行为。可是，没有什么事物阻止一个行为，可接受由不同的习性所提供的形式，而按照某种秩序，分属于不同的类别或别类，如同我们在前面讨论人的一般行为时所讲过的（第二集第一部第十八题第七节释疑一）。
二、这个质疑是以一个内在的形式为出发点。如此则爱德不是信德的形式。可是，我们这里是说爱德提供形式给信德行为，如同上面所解释过的（正解）。
三、即使是服从、望德、以及任何其它能先于信德行为的德性，也都是由爱德所形成的；如同我们以后所要证明的（第二十三第八节）。所以说，爱德是信德的形式。
第四節 是否不成形的信德可以变为成形的，或成形的信德可以变为不成形的
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 不成形的（informis）信德似乎不能变为成形的（formata），成形的信德似乎也不能变为不成形的。因为：
一、按照格林多前书第十三章十节所说：「及至那圆满的一来到，局部的就必要消逝。」可是，不成形的信德，与成形的信德相比起来，是不圆满的。所以，及至成形的信德一来到，不成形的信德就消逝；这样，它们便不是同一个习性。
二、此外，一个死的东西不能变为活的东西。可是，不成形的信德是死的，按照雅各布伯书第二章二十节所说的：「信德没有行为是死的。」所以，不成形的信德不能变为成形的。
三、此外，当天主的恩宠降来时，在一个信者身上所发生的效果，并不少于在一个不信者身上所发生的效果。可是，当它来到一个不信者身上时，它就产生信德的习性。所以，当它来到一个信者身上时，而这信者以前祇有不成形的信德习性，天主恩宠就在他身上产生另一个信德的习性。
四、此外，按照波其武所说的（范畴论注释，卷一论实体章）：「依附体不能改变。」可是，信德是一种依附体。所以，同一个信德，不能一时是成形的，一时是不成形的。
反之 关于雅各布伯书第二章（十节）所说：「信德没有行为是死的」，「批注」（圣经夹注）上说：「信德因着行为而复生。」所以，信德以前是死的、不成形的，如今却变为活的和成形的了。
正解 我解答如下：关于这个问题，曾有各种不同的意见。因为有人说，成形的信德与不 成形的信德，是不同的习性；不过，当成形的信德来到时，不成形的信德就消失。同样的，当一个已有成形信德的人犯死罪时，随即由天主赋给他一个不成形信德的另一习性。可是，恩宠来到一个人身上时，却把天主给他的一种恩惠除去，或者天主的恩惠，要因着一个死罪而赋给一个人；这种说法似乎是不适当的。
因此，其它的人说，成形的信德与不成形的信德，确实是不同的习性；可是，当成形的信德来到时，不成形的信德习性却仍不消失，而与成形的信德习性一起留在同一个主体内。但是，不成形的信德习性，留在一个有成形的信德的人内，静然无所行动；这种说法似乎也是不相宜的。
所以，我们必须抱一种不同的主张，即成形的信德与不成形的信德，是同一个习性。其理由是因为一个习性的同与不同，是由那直接与习性有关的事来决定的。可是，由于信德是理智的一种成就，所以那与理智有关的，直接也与信德有关；而那与意志有关的，却不直接与信德有关，因而它不能决定信德习性的同异。不过，成形的信德不同于不成形的信德，要看一些与意志有关的事物，亦即与爱德有关的事物，而不是看一些与理智有关的事物。所以，成形的信德与不成形的信德，并不是不同的习性。
释疑 一、（保禄）宗徒的话，是指那属于「不圆满事物」之理或本质的「不圆满」。如此则圆满的来到时，不圆满的就必须消逝；就如一到了清楚地观看的时候，信德就消逝，因为信德的本质是关于那些「未见之事的」。可是，如果「不圆满」或缺点不是属于那不圆满的事物之理或本质的，同一个事物，原是不圆满的，却变为圆满的。譬如童年不属于人之理或本质；是故同一个人，原是一个儿童，现在已变为一个成人。不成形性并非属于信德之理或本质，而是依附于它的，如同上面所讲过的（正解）。所以，不成形的信德自己变成成形的信德。
二、那使一个动物生活的，属于动物之理；因为那是牠的本质或实体的形式，即觉魂。是故一样死的东西，不能变为一样活的东西；而一样活的东西，与一样死的东西，在类别上是不同的。在另一方面，那使信德成形的，或使它生活的，并非属于信德的本质。所以，二者是不能相提并论的。
三、恩宠产生信德，不仅是在信德重新在一个人身上开始的时候，而且也在信德延续的时候。因为以前已经讲过了（第一集第一O四题第一节；第二集第一部第一O九题第九节），天主常在产生人的成义，有如太阳常在照明空间一样。是故恩宠来到一个信者身上时，其效果并不比它来到一个不信者身上时为小；因为它在两人身上都产生信德，即在第一个人身上加强和增进它，在第二个人身上则重新创造它。
我们也可以这样答复，恩宠在一个已有信德的人身上，不产生信德，这是偶然的事，也就是说，这由于个人所有的准备状态。正如在另一方面，一个死罪，并不从一个由于以前所犯的一个死罪，而已失去恩宠的人身上，把恩宠除去。
四、当成形的信德变为不成形的信德时，改变的，不是信德本身，而是信德的主体，即灵魂，灵魂有时有信德而没有爱德，有时有信德亦兼有爱德。
第五节 信德是不是一种德性
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 信德似乎不是一种德性。因为：
一、按照「哲学家」在「伦理学」卷二（第六章）所说的，「德性使具有之者成为善的」，德性与善有关。可是，与信德有关的是真。所以，信德不是一种德性。
二、此外，灌输的德性，比修练的德性更为完善。可是，按照「哲学家」在「伦理学」卷六（第三章）所说的，相信由于它的缺点，不足以算在修练的智性或理智之德之间。所以，更不能把它视作一种灌输的德性了。
三、此外，成形的信德与不成形的信德，同属一类别，如同前面所讲过的（第四节）。可是，不成形的信德不是德性，因为它不与其它的德性有什么联系。所以，成形的信德也不是一种德性。
四、此外，白白赐与的恩宠及（圣神的）效果，是与德性不同的。可是，按照格林多前书第十二章九节的记载，信德（信心）被列举在白白赐与的恩宠之间；同样，按照迦拉达书第五章二十三节的记载，信德（忠信）又被算在那些（圣神的）效果之间。所以，信德不是一种德性。
反之 人因德性而成义；因为按照「哲学家」在「伦理学」卷五（第一章）所说的：「正义是一切的德性。」可是，按照罗马书第五章一节所说的，「我们既因信德成义，便是与天主和好了」，人是因信德而成义。所以，信德是一种德性。
正解 我解答如下：人的行为，如前所述（第二集第一部第五十六题第三节），是因人的德性而成为善的。为此，任何一种习性，凡常是善行的根源者，就可以称为人的德性。成形的信德就是一种这样的习性。因为相信既是理智受意志之命，而赞同真理的行为，所以如要使这行为成为完善的行为，就必须有两个条件：第一个条件就是，理智必须确实无误地指向它的对象，亦即指向真理；第二个条件就是，意志必须确实无误地指向最后的目的；为了这目的，意志才赞同真的事物。这两个条件，是成形的信德行为所具备的。因为理智常是指向真的事物；这是属于信德主要的本质的，因为没有一样假的事物，可以成为信德的对象，这是在前面已经证明过的（第一题第三节）。而那作为信德形式的爱德，其效果就是使灵魂常把自己的意志导向一个善的目的。所以，成形的信德是一种德性。
相反的，不成形的信德不是德性；因为不成形的信德行为，虽然在理智方面具备应有的完善，可是在有关意志的那方面，它却缺乏应有的完善。这正好像在欲情方面虽有节制，而在理性方面却缺少明智，节制便不是一种德性，这是以前所讲过的（第二集第一部第六十五题第一节）；因为节德的行为需要有一个理性的行为，以及一个出于欲情之能力的行为，如同信德的行为，需要一个意志的行为，以及一个理智的行为一样。
释疑 一、真理本身是理智之善；因为它是理智的成就。为此，信德与某一个善有关，这是因为它把理智导向真的事物。再者，信德也与那被当作意志对象的善有关；这是因为信德以爱德为形式。
二、「哲学家」所谈的相信，是以人的推论为基础的；而人的推论，并不一定由前提推得诘论，因而可能会错。所以，这样的相信不是一种德性。相反的，我们所谈的信德，是以不能错的天主的真理为基础的；所以，它的对象不可能是一些假的事物，因此这样的信德可以是一种德性。
三、成形的信德与不成形的信德，并非在类别上有所不同，好像它们属于两个不同的别类。它们彼此之不同，有如在同一别类之中，完善的与不完善的之分别一样。所以，不成形的信德，既然它是不完善的，便不符合一个完善的德性应有的条件；因为「德性是一种完善」，正如「物理学」卷七（第三章）所说的。
四、有人说，那被算在那些白白赐与的恩宠之间的信德（信心），是不成形的信德。可是，这话是没有理由的；因为在那里所列举的那些白白赐与的恩宠，并非教会里所有的人大家都有的。是故（保禄）宗徒在那里（格林多前书第十二章四节）说：「神恩有区别」；又（在第八等节）说：「这人蒙受了这样神恩，另一人蒙受了那样神恩」。可是，不成形的信德是教会里所有的人大家都有的；因为，如果我们把它看作一种无功而赐与的恩惠，它的不成形不是属于它（信德）的本质部分。所以，我们必须说，在那段圣经里，「信德」这个字指的是信德的某种优长，例如按照「批注」（圣经夹注）的一种注释，是指「信德的恒久性」，或「信德的言语」。
信德之被列举在那些（圣神的）效果之间，是因为在信德的行为里，由于它确信无疑，而给人某种快感。所以，对于迦拉达书第五章那段列举效果的圣经，有人把「信德」解作「对未见之事确信无疑」（圣经夹注）。
第六节 信德是不是单一不分的
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 信德似乎不是单一不分的。因为：
一、正如信德，按照厄弗所书第二章八节所说的，是天主的一种恩赐，同样智慧和明达，按照依撒意亚第十一章二节所说的，是被列在天主的恩赐之间。可是，智慧之与明达不同，就是智慧关于永远之事，而明达则关于暂时之事，如同奥斯定在「论天主圣三」卷十二（第十四及十五章）所说的。那么，既然信德是关于永远之事，而也是关于暂时之事的，所以信德似乎不是单一不可分的，而是能分为几个部分的。
二、此外，明认是一个信德的行为，如同前面所讲过的（第三题第一节）。可是，明认信德并非人人都属同一个明认；因�