抽象的共相，在这种共相中，无论一百块钱可以和他们的财产状况有什么样
量的关系，而这一百块钱之存在不存在，的确对于他们都是一样的，正如他
① 黑格尔在这里对康德原文，只是撮举大意，并非逐字征引。参阅《纯粹理性批判》中译本，第429—433
页。——译者
② 参看第107 页。
们之存在不存在，即在有涯之生中存在不存在，对于他们也是一样的（因为
这里所指的，是一种状况，是规定了的有），如此等等，——至于有些财产
状况，对于一百块钱这样的占有，也是一样的，那就不须说了，——甚至一
个罗马人也说过，si fractus illabatur orbis， impa—vidum ferient
ruinae［纵苍穹轰然倾毁于四围，土崩瓦解中亦将夷然不动」①，而基督徒就
更应该像这样漠然不动了。
还必须注意到这一百块钱以及一般的有限事物之提高，和本体论的证明
以及上述康德对它所作的批判的直接关联。这个批判由于例子通俗而颇为动
听：谁不知道一百块现实的钱与仅仅一百块可能的钱不同呢？谁不知道它们
造成我的财产状况的区别呢？因为这种差异在一百块钱很突出；所以，概念，
即作为空洞可能性的内容规定性，与有也彼此不同；于是，上帝的概念也与
它的有不同，我之不能从一百块钱的可能性得出一百块钱的现实性，正如我
不能从上帝概念“推敲出”上帝的存在来，但本体论的证明，却又应该由上
帝的概念推出它的存在这样的推敲来构成。假如概念与有不同，是对的，那
末，上帝与一百块钱以及其他有限的事物不同，更是对的。在有限事物中，
概念与有不同，概念与实在、灵魂与肉体可以分离，因此它们可以消逝、可
以死亡，——这是有限事物的定义；抽象的上帝定义恰好相反，它的概念与
有是不分离和不可分离的。范畴和理性的批判，正是要问明关于这种区别的
认识，并防止将有限的规定和关系这类认识应用于上帝。
注释二
增添对有与无命题起反感的，还必须举出另一理由！这理由认为用“有
与无畏一个而且是同一个东西”这一命题，来表现观察有与无所得的结果，
并不完全。着重点偏于“是一个而且是同一个”，和一般判断一样，只有宾
词才在判断中说出主词是什么。因此，这意义似乎就在于区别将被否认，虽
然区别本是立即直接出现于命题之中的；因为这命题说出了有与无两个规
定，并把它们作为有区别者包括进来。——同时这也不能意谓着应该抽去有
区别者而只是保持统一。既然应该被抽去的东西，仍然在命题中呈现并且被
说出名字，那末，这种否认区别的意义，便只是暴露出自身是片面的罢了。
现在，因为“有与无是同一的”这一命题说出了两个规定的同一性，而实际
上又将它们当作有区别者包括进来，这命题便自相矛盾，自己消解。假如更
确切地把握住这一点，那末，这里所提出的命题，仔细观察起来，便具有通
过自身而自己消失的运动。于是，在这个命题本身，出现了那应当构成它的
真正内容的东西，那就是变。
于是这个命题便包含了结果，它本身就是结果。这里须要注意的情况，
是结果本身并未在命题中表现出来的这种缺憾；在命题中认识到结果的，只
是一种外在的反思。——关于这个问题，开头便必须提出这样一般的注意，
即命题用判断形式，并不适于表现思辨的真理；熟悉这种情况，可以消除许
多对思辨真理的误解。判断是主词与宾词间的同一关系，在那里，判断把主
词所具的有比宾词更多的规定性抽去，正像它也把宾词比主词更广的［外延」
抽去一样。但是，假如内容是思辨的，那末，主词与宾词的不同一，也是本
质的环节，不过这个环节并没有在命题中表现出来而已。近来的哲学有许多
地方，在不熟悉思辨的人看来，似乎很光怪陆离，这大多是由于用简单的判
断形式来表现思辨的结果。
① 引文出于罗马名诗人贺拉西（公元前64—8年）《抒情短诗集》Ⅲ，3。——译者
关于表现思辨真理的缺憾，首先就以加上“有与无不是同一的”这个相
反的命题来补救，这在上面也同样是说出了的。但这样又发生了另一缺憾，
因为这些命题①并不互相联系，只是在二律背反中去表述内容，而它们的内容
却又关系着一个并且是同一个东西，在两个命题中表现出来的规定，也应当
直捷了当地联合起来，——这一联合只能表现为两个互不相容的东西之间的
非静止，即运动。强加于思辨内涵的最常见的偏颇，就是使它成为片面的，
即它本来可以消解于两个命题之中，却只举出其中的一个。这个命题之可以
主张，是不容否认的！这种陈述是对的，同样又是错的，因为假如从思辨的
东西取得一个命题，那末，至少也必须同样注意并陈述另一个命题。——这
里还要特别提到这个姑且说是不幸的字眼：统一；统一比同一还更关系到主
观的反思；它主要被当作关系，是由比较、由外在的反思而发生的。因为比
较在两个不同的对象中发现了同一的东西，于是便有了统一，那里的前提是，
被比较的对象本身对这统一毫不相干，所以这种比较和统一丝毫不涉及对象
本身，只是涉及在它们以外的活动和规定。因此，统一表现了完全抽象的同
一，所说的对象越显出绝对有区别，说起来也就越加难听刺耳。因此，①说不
分离和不可分离，要比说统一好些；但这样又没有表现出全体关系的肯定方
面。
②所以全体，即这里所发生的真的结果，就是变，变不单纯是有与无的片
面的或抽象的统一。它乃是由于这样的运动，即：纯有是直接的、简单的，
纯无也同样如此，两者有区别，但区别又同样扬弃自身，而不是区别。结果
是有与无的区别同样成立，但只是一个臆想的区别。
人们臆想有与其说是无，不如干脆说是他物，有无的绝对区别，是再明
白不过的，而要说出这种区别，也好像是再容易不过的。但要证明这种区别
是不可能的，它是不可言说的，也同样容易。让那些愿意固执有无区别的人
去试一试，说出区别所在吧。假如有与无具有任何使它们互相区别的规定性，
那末，它们就会成为如前所说的规定了的有和规定了的无，而不是这里仍然
是的纯有和纯无。它们每一个都同样是不曾规定的，所以它们的区别，完全
是空的；因此区别不在它们本身，而只在于第三者，在于意见。但意见是主
观的形式，不在这里陈述之列。但是，有与无都在第三者中有其持续存在，
这样的第三者，必定也在这里出现，而且在这里已经出现，它就是变。有与
无在变中，是有区别的；只有在它们有区别时，才有变。这第三者是与它们
不同的他物，——它们只在一个他物中才持续存在，这也就是说，它们不是
自为地持续存在的，①变是有的持续存在，又是非有的持续存在；或者说，它
们的持续存在，只是它们合而为一；它们的这个持续存在，也恰恰就是那个
扬弃它们的区别的东西。
① 指“有与无是同一的”和“有与无不是同一的”二命题。——译者
① 参看第107 页。
② 参看第107 页。
① 参看第107 页。
必须指出有与无的区别的这种要求，本身也就包括了说出什么是有、什
么是无的要求。那些恼恨把这一个和另一个仅仅当作是相互过渡去认识，而
对有和无主张这样、那样的人，让他们举出他们说的是什么吧，也就是，让
他们提出一个关于有与无的定义，并说明其正确吧。他们在别的地方，也承
认并应用了旧科学的逻辑规则，但是，假如不曾满足旧科学这种最初的要求，
那末，一切关于有和无的那些主张，便只是信口断言，没有科学效准。假如
人们又说，只要把存在当作与有意义相同，存在便是对可能性的补充，那末，
这便是以另一规定、可能性为前提，所说的有，便不是在它的直接性之中，
甚至不是独立的，而是从属的。* 这样有了中介的有，我们为它留下了“存
在”（Existenz）这一名词。但是人们却常把有想像成纯粹的光明——仿佛
是某种无阴翳的视见的清澈，而无则是纯粹的黑夜，并将它们的区别，联系
到人所熟知的感性的差异上去。事实上，倘若更精细地去想像这种视见，就
能够易于体会到，①在绝对光明中所看见的，和在绝对黑暗中一样，不多也不
少，前一种视见和后一种视见，都是纯粹的视见，也就是毫无视见。纯粹的
光明和纯粹的黑暗，是两个空的东西，两者是同一的。只有在规定了的光明
中——而光明是由黑暗规定的——即在有阴翳的光明中，同样，也只有在规
定了的黑暗中——而黑暗是由光明规定的——即在被照耀的黑暗中，某种东
西才能够区别得出来，因为只有有阴翳的光明和被照耀的黑暗本身才有区
别，所以也才有规定了的有，即实有。
注释三
②有与无是统一的不可分的环节，而这统一又与有、无本身不同，所以对
有、无说来，它是一个第三者，这个第三者最特征的形式，就是变。过渡与
变，是同一的；只是由此过渡及彼的有、无两者，在过渡中，更多被想像为
互相外在的、静止的，而过渡也是在两者之间出现而已。无论在什么地方，
用什么方式谈到有或无，都必定有这第三者；因为有、无并不自为地持续存
在，而只是在变中，在这第三者中。这第三者有许多经验的形象，但是抽象
为了指出抽象的产物、即有与无要各自坚持，并防止它们过渡，便把那些形
象放在一边或忽略了。对付这样简单的抽象态度，也同样简单，只须提到经
验的存在就行了，在经验的存在中，那种抽象本身也只是某物，有了实有。
或者说，要把不可分离者的分离固定下来的，只是别的反思形式。这样的规
定本身就有它自己的对立物，毋须追溯和求助于事情的本性，那种反思规定
就自己驳斥了自己，因为按照它本身是怎样，在它本身那里便显出它的他物
来了。要把反思的一切曲折、断想及其推理一齐抓住，以杜绝反思掩盖共自
相矛盾的出路和躲闪，并使其不可能，那是白费气力。因此，我也不去理睬
许多自称反对“有与无皆不真，只有变才是两者的真理，这一说法的那些责
难和驳斥。思想训练，只有由对知性形式的批判的认识来完成；这种思想训
练就是要洞察那些驳斥的无聊，或不如说就是要驱逐这样的断想。那些最富
于这类责难的人，对最初遇到的命题，就带着他们的反思扑奔向前，不用进
一步的逻辑研究，来帮助和帮助过白己意识到这些反思性质的粗疏。
假如有与无相互隔绝，一个被放在另一个范围以外，这样也就否定了过
渡，于是便发生了一些现象，现在就要加以考察。
① 参看第107 页。
② 参看第107 页。
巴门尼德坚持了有，当他同时也谈到无，说“无什么也没有，只有才有”
之时，又是最彻底的。这样，有自身完全是不曾规定的，即与他物没有关系。
因此，好像从这个开端、即从有自身，不能更往前进，前进只有从外面与某
种陌生的东西联系，才能出现。因为有与无是同一的，所以进程像是第二个
绝对的开端，——这是一个自为的过渡，外在地加到有上面去的。总之，假
如“有”有规定性，它就不会是绝对的开端；那样，它就是依赖于他物，不
是直接的，不是开端。但如果有不曾被规定，因而是真的开端，那末它也就
没有什么东西来转变它为他物，它同时是终结。从有不能进发出什么东西来，
正像什么东西也不能侵入到有里去；①在巴门尼德那里也和在斯宾诺莎那里一
样。从有或绝对实体都不可以前进到否定的、有限的东西。如已经说过的，
假如从无关系的、这里即无进展的有出发，毕竟还有往前进的东西，那末，
它便只能以外在方式出现，而这种进展便是第二个新的开端。费希特也是如
此，他的最绝对的、无条件的基本命题：“A=A”是正命题；第二个是反命题；
后者一部分是有条件的，一部分是无条件的（于是自相矛盾）。这是一个外
在反思的进展，它既把用来开始的相对物重又立即否认，——反命题即第一
个同一性的否定，——同时又明明立即使其第二个无条件的东西成为有条件
的东西。假如进展，即扬弃第一个开端，总还有可以成立的理由