摇？墒牵搅�50年代末，新教徒文化的统治地位开始动摇。这种变化的主要标志，是对宪法的多次重新解释，这使得宗教上的少数派逐渐获得了全面参与公众生活的权利，而无需被迫新教化。在30年代、40年代和50年代，联邦最高法院引用第一修正案中的国教条款，一点一点地削弱老资格的新教的法律地位，最后在非新教徒和守旧的新教徒之间安排了一种新的平衡。在导致最高法院采取行动的多次冲突中，几乎各次的原告都是旧教徒、耶和华的证人派教徒、星期日基督再临派教徒、惟一神教派教徒和其他真诚的宗教派别，极少有无神论者或者不可知论者参与进来。无视这个事实，有的新教徒仍顽固地把这些事件说成是组织严密的宗教敌人对美国文化发起的攻击。60年代初发生了两个影响深远的案件，堪称宗教自由的里程碑，它们越发加剧了认为有一个无信仰的罪恶阴谋集团造成了那些变化的那种猜疑情绪。这两个案件分别是恩格尔（Engel）与维特尔（Vitale）（1962年）的讼案和阿宾顿（Abington）与森普（Schempp）的讼案（1963年）。在这两个案件中，联邦最高法院作出裁决，公立学校不得强制学生集体祈祷或者信奉《圣经》。至于那个想像中的阴谋集团的名字〃世俗人道主义〃，则是出自托卡索（Torcaso）案件（1961年）的第三次判决书。那个案件的原告是一名无神论者，他因为拒绝宣誓信仰上帝，马里兰州认为他没有资格担任公证人的公职。然而，联邦最高法院则裁定，马里兰州的政策违反了美国宪法第3条的规定，托卡索有权担任那个职务。法官休·布莱克（Hugo Black）在他的意见书上加了一个小脚注，写道：〃在这个国家的宗教中，还有通常并不讲明怎样才算相信上帝存在的宗教，如佛教、道教、伦理文化、世俗人道主义，等等。〃
法院没有为最后那个用语下定义，并未特别关注世俗人道主义。如果可以从托卡索来推测世俗人道主义有什么深意的话，那么，至多或许可以想到道教。四年以后，在关于西格尔（Seeger）案件的判决中，最高法院有这样一个结论：对一个至尊神的虔诚的个人信仰，可以被视为出于良心原因拒绝服兵役的人的充足的宗教理由。在作出这个判决时，代表少数持异议者的执笔人汤姆·克拉克（TomClark）法官和拟写一致意见的威廉·道格拉斯（William Douglas）法官同时都提到，显而易见，公开宣称自己是无神论者的人不得援例西格尔判决也那样做。道格拉斯法官还有一个简短的脚注，指出托卡索就是一个公开自己无神论信仰的例子。〃后来在正统基督教徒中流传着一种说法，认为托卡索和西格尔两个判决使世俗人道主义变成了一种〃官方的〃美国宗教。正统基督教徒们显然是认为，既然最高法院提到了世俗人道主义，那么它就是官方的。这种看法把两个脚注看得比它们附在其上的原始文件还重要，尽管两个文件都没有涉及这个关键用语的定义。西格尔的情形更坏，它虽然与使得世俗人道主义合法化的事情无关，但它让那些信仰上帝的人获得了特权，而又不让无神论者有这种特权。总之，在正统基督徒们看来，托卡索和西格尔是世俗人道主义取得〃官方〃地位的始作俑者。关于阿宾顿与森普的诉讼判决，最高法院有这样一个说明：〃该州不可正式承认一种'世俗宗教'，否则会鼓励一些人强烈地反对或者敌视宗教，从而有利于那些相信没有宗教的人而不利于那些信教的人。〃这样一来，摆在我们面前就有了关于世俗人道主义的法律地位的两种相反的说法：最高法院究竟是在托卡索和西格尔两个案件的判决中承认了一种世俗人道主义宗教，还是在阿宾顿案件的判决中废止了这样一种宗教？在正统基督教徒看来，两者都是。认为〃承认了〃的说法，表现了对于失去新教统治地位的那种怨气；认为〃废止了〃的说法，则反映了正想借法律来攻击世俗知识的那种幸灭乐祸的心情。例如在1969年，一个极端保守的人，加利福尼亚州公共教育督察官马克斯·拉斐蒂（Max Rafferty）曾搞出一个文件，专门谈论美国存在的道德危机，而且把这种危机归罪于世俗人道主义。该文件认为，性教育、行为主义、马克思主义和进化论，它们的根源都是世俗人道主义。文件援引托卡索案例说，〃人道主义，其定义就是一种宗教〃；又援引阿宾顿案例下结论说，加利福尼亚州的公立学校决不能讲授那种宗教。
三年以后，1972年，《华盛顿晚星》（Washington Evening Star）的宗教编辑威廉·威洛比（WilliamWilloughby）控告国家科学基金会〃承认世俗人道主义是美国的官方宗教〃，理由是该机构出版了进化论著作。威洛比的诉讼，结果在联邦地方法院和最高法院都遭败诉。1976年，众议员约翰·康兰（JohnConlan），一位来自亚利桑那州的保守的共和党人，向该年的教育拨款法案提出一项修正建议，要求写明联邦基金不得用于支持〃世俗人道主义宗教的任何活动〃。他的修正提案在众议院获得通过，但在参议院遭到否决。也是在那一年，马里兰州弗雷德里克县禁止以〃任何人道主义的说教去助长一种宗教的或者说反宗教的信仰〃。两年后，1978年，全国圣经知识协会的戴尔·克罗莱（Dale Crowley）控告美国国家博物馆，理由是后者搞了一场进化论展览，等于在宣扬世俗人道主义宗教。他的这种发难，被联邦法院驳回。
1978年还发生了一件更重要的事情，约翰·怀特赫德（John Whitehead）和约翰·康兰在那一年发表了一篇评论法律的文章。在那篇文章中，他们提出一个关于世俗人道主义历史的理论，赋予了这个词组某些实质性的内容。这个历史理论一开始就说，在殖民地时期，美国实质上是一个新教社会，因此仍然应该由新教主义来规范美国人的生活。然而，世俗人道主义利用高等法院一系列存心不良的判决，逐渐侵占了那种主导地位，这个过程从1878年开始，到1965年西格尔案件时达到顶峰。两位作者认为，当前世俗人道主义已经渗入到大众的生活和政府的政策，占据了只应该由新教主义拥有的地位。而且，世俗人道主义十分得逞，它现在已经成为第一修正案条款中确认的一种宗教。因此，怀特赫德和康兰使正统派基督教领导人得到很大的安慰，因为他们预言，宪法的第一修正案既然可以禁止在公立学校举行祈祷，那么便同样也能使正统基督教的敌人受到打击。
不仅如此，这两位作者还注意到了在反对世俗人道主义时必须解决的一个大难题，他们做了一件最高法院未曾做过的事情：为世俗人道主义这个词组下定义。怀特赫德和康兰研究了美国人道主义协会的两个文件，即《人道主义宣言Ⅰ》和《宣言Ⅱ》，然后说：〃世俗人道主义是一种宗教，它的信条是崇拜'人'，相信人是一切知识和真理的来源；而有神论崇拜上帝，相信上帝是一切智慧和真理的来源，〃而且，〃除了进化论以外，以人为中心和恪守人的个人自主是世俗人道主义的两个显著特征。〃两人在分析自主精神时，把阿道夫·希特勒和约瑟夫·斯大林也归入人道主义，在另一个地方，又给世俗人道主义者贴上〃信奉无道义的那些人〃的标签。就这样，在经过17年不断引证托卡索判决的一个小脚注，再加上引证西格尔判决的一个小脚注以后，正统派基督教徒们关于世俗人道主义终于有了某种他们能够详细加以说明的明确看法。尽管如此，仇视世俗人道主义的那种法律理论在当时仍相当朦胧。1980年，加利福尼亚州埃尔卡洪的一位牧师，叫做蒂姆·拉赫耶（Tim LaHaye）的，出版了一本题名为《保卫上帝的战斗》（The Battle for TheMind）的图书。该书对怀特赫德和康兰的理论进行了一种通俗阐释，又激起了正统基督教徒对人道主义的恐惧。拉赫耶接受了怀特赫德和康兰关于人道主义的定义，特别强调它的自主信条。他屡屡提到色情、同性恋、吸毒、堕胎和把巴拿马运河放弃给共产党人，认为所有这些都是人道主义的罪恶。拉赫耶断言，〃当今世界上的大部分罪恶都可以追踪到人道主义〃，而且，〃我们大街上发生的犯罪和暴力、性乱、离婚、醉生梦死和痛不欲生都要归咎于世俗人道主义〃。（在拉赫耶的书中，〃人道主义〃是〃世俗人道主义〃的缩写，似乎所有的人道主义都等同于世俗人道主义。）最后，拉赫耶还把《人道主义宣言Ⅰ》和《宣言Ⅱ》两个文件说成是人道主义者的神圣不可侵犯的经典：〃《圣经》在基督教徒心中的地位，就是《人道主义宣言》在人道主义者心中的地位。〃
拉赫耶那本书产生的影响出人意料。〃在1979年，许多正统基督教徒连世俗人道主义都没有听说过〃，杰弗里·哈顿（Jeffrey Hadden）和查尔斯·斯旺（Charles Swann）写道，〃在讲道和有关文字中也不见有人提到。但是，到了1980年年底，几乎所有的教徒都认为它是他们的敌人。〃北卡罗来纳州的精神多数派领袖拉马尔·穆尼哈姆（Lamarr Mooneyham）牧师说：〃在80年代初以前，我一直不知道世俗人道主义的影响正在越来越大。但是现在，当我面对多数派牧师会谈到各种争议问题时，说到对抗的根源，都有一个积极的或者被动的人道主义者。〃根据《新闻周刊》披露，到1981年中，《保卫上帝的战斗》便已经销售了350000册。世俗人道主义的文化意义
一般说来，保守的基督教信徒采纳了两种方式来表达世俗人道主义的意义。我把这两种表达方式分别叫做〃否定个人信仰〃和〃自主理论〃。作为否定个人信仰方式，我们来看下面四个世俗人道主义例子：《圣经科学新闻通信》（BibleScience Newsletter）列出了人道主义包括的九项内容：自然主义，进化，相信人性，相信理性和科学，相对主义，情境伦理学，反权威主义，公民自由，以及全球主义。有一种题名为《人道主义：美国的最大敌人》的活页册，总结出人道主义的如下特点：〃无妨说谎，无妨杀人，无妨偷窃，无妨有婚前性行为，无妨欺诈〃，再加上虚妄空想、瑜珈、巫术、手淫、儿童模仿同性恋者和非婚父母、生存竞争、共产主义、无神论、进化和无道德感。一封寄给《夏洛特观察家》（Charlotte Observer）的信中写道，〃堕胎、色情、进化、性和价值教育、社会主义、共产主义以及官僚政府〃，这些就是世俗人道主义的全部内容。一本题名为《人道主义正在骚扰你的孩子吗？》的小册子说，人道主义否定如下信仰：上帝的神格，《圣经》的启示，耶稣基督的神性，灵魂的存在，死后的生命，圣经的创世说，以及正确与错误的绝对标准。此外，这本小册子还说人道主义信奉〃不顾年龄的〃性自由，包括乱伦，消除男女差别，控制环境，〃消除美国的爱国主义〃，放弃军备，最后还有〃世界一统的社会主义政府。〃
值得注意的是这种表达方式在把文化意义加在世俗人道主义上面时所采取的手法。有关作者总是先列出他们自己最看重的一些精神价值，然后以这些价值为样板，把世俗人道主义说成正好是他们所信奉的东西的对立面。同样，他们诚实地告诉我们他们最担心的那些事情，然后把这些担心列为他们认定的世俗人道主义的特有属性那是一种以价值换价值，以恐惧换恐惧。这些定义告诉了我们许多下定义的人所关注和担心的事情，关于世俗人道主义究竟是什么，除了是作者所信仰的一切的对立面以外，其实什么也没有说。把上面四个例子中的说法加以比较，还可以看到一个重要事实。四种说法列举的世俗人道主义的特点互有重复交叉，但也有许多是其中这种或那种说法所独有的。第一个例子中列出了公民自由，却没有手淫；第二个例子提到了手淫，却没有官僚政府；第三个例子中有官僚政府，却没有安乐死，等等。每个作者描绘出来的全是各自个人心中的世俗人道主义的画像，总起来看，则是各自为政的唯我主义。世俗人道主义究竟是什么，它的每一个敌人各有自己的不同看法。为世俗人道主义下定义的第二种方式，就是自主理论，认为无神论制造了一种伦理价值真空，这种真空将被一种讲求极端人性自主的态度所填补。这种态度就是：每个人都必须是他或她自己的上帝，再没有比这更高的存在物了。个人自主必定会导致混乱状态，因为每一个个人那时将生活在一个道德相对主义和情境伦理学的世界之中，不承认任何共同的道德标准。因此，世俗人道主义被�