夤适潞桶ⅲ驯淮λ兰负跻荒Ｒ谎５肼逞覆煌氖牵芸恕ぢ锥夭⒉蛔帕τ谛碅hCho的麻木，而是在他麻木的表层之下，描写他的无辜、他隐隐而现的痛楚、他的无助。总之，这是个有心灵的人。当屠刀落地时，读者感到了失去一个生命的沉重，感到了对草菅人命的愤慨。这是在读《阿Ｑ正传》时很难感受到的。也怪不得杰克·伦敦的这篇小说和当时美国种族歧视的潮流格格不入，被十一家杂志拒绝后，才于1909年在Harper'sMonthly刊出。（JonathanD。Spence：141…144。）
阿Ｑ的麻木，其实是鲁迅的麻木。阿Ｑ的故事，还是在中国最发达开放的农村展开的。如果鲁迅看到更偏远、更闭塞、更穷困地区的农民，还不知道会把他们描写成什么样。就在他的同时代，西方许多传教士、慈善家深入这些穷乡僻壤，目的也是要拯救那里的人的灵魂。但是，他们为这些苦难的人行医送药、无微不至，甚至不惜献出自己的生命。这样的情操，在鲁迅身上竟一点也看不到。我不能想象，如果鲁迅看到被特瑞萨修女（MotherTeresa）救治的那些人会有什么反应。他大概会把人家描写得像个虫子，连阿Ｑ也不如。鲁迅说中国文化吃人，乃是真知。可惜，他自己并没有能跳出这样的文化。《阿Ｑ正传》和那篇声称灵魂没有得到拯救的中国人肉体也不值得救治的《藤野先生》，已经问世了几十年。在这几十年中，几代中国知识分子就被这样的作品所激励。所以也不值得奇怪，我们会有山西黑窑中的奴隶制度，会有广东打死讨薪民工的惨案。读《阿Ｑ正传》长大的民族，怎么可能对农民公道？再看看西方，特瑞萨修女则成了激励整个社会的英雄。这也怪不得，美国一些富裕家庭，自己掏腰包把还在上中学的孩子送到非洲从事慈善事业。两相对比，难道还不能说明中国文化的失败？
冷漠与麻木，已经成为中国人的国民性。鲁迅们与阿Ｑ们的不同，是鲁迅们不认为自己冷漠麻木，甚至还觉得自己“吃的是草，挤出来的是牛奶”，是献出了一腔热血却又被他所想拯救的人吃了人血馒头的烈士。所以我说，韩非笔下的和氏，才是中国知识分子精神的真正写照：他们永远觉得自己的璞玉没有被承认或者被低估，永远觉得“群臣士民”嫉恨他们，永远觉得他们应该获得足够的权力来支配和设计别人的生活，永远觉得别人应该有被他们检定合格的正确思想。在他们看来，“群臣士民”的意志和情感，在国家理性面前一钱不值。
我不妨顺便指出，这里特别耐人寻味的是，和氏不觉得自己的两只脚被剁掉值得一哭。楚王派来问讯的人，也觉得为两只脚被剁而哭的人很反常。可见，这两只脚的没有价值已经是大家的共识。（细节请看对《学而时习之》的研究。）而西方的政治哲学自古希腊以来，则频频以人的身体来比喻政治体。比如君主是头颅，僧侣是灵魂，士兵和官员是手，农民是脚等等。这种比喻往往传达了保守的价值，要求人们各安其位，不要犯上作乱。但同时，这种身体性强调的是社会作为共同体的有机性：每一个部分的利益都和整体的利益都是一致的；君主要视臣民如手足，倍加珍惜。（AntonyBlack：15…17。）基督教神学把这种社会的身体又演绎成“灵性的身体”，更是没有一个部分可以被伤害和牺牲了。
《韩非子》的《和氏》一篇无意中告诉我们：君主专制下以法术治理的社会，是一个肢体残缺的社会。这种肢体残缺，自然导致了精神的残缺。当掌握法术的“优秀平民”被选拔进政府、以官僚机器直接操纵社会时，国家权力就把共同体的自治权力给取代了。共同体内的任何事物，都必须交给远在天边的官僚来决断。一旦共同体丧失了处理自己事物的能力，共同体成员参与公共事务的精神、彼此之间的纽带和信赖，也就跟着丧失。近代以来，从梁启超到孙中山，都强烈地感受到了中国人的这种政治冷漠。鲁迅在幻灯片中看到的，也仅仅是一个例子而已。这里真正的原因，还是中国的老百姓早已经被剥夺了在共同体中参与公共事务的权利。没有参与，万事变得与己不相干，当然就会冷漠。这是中国传统政治哲学和制度的失败。所以，救治这种冷漠，并不是靠鲁迅这样的精神贵族来改造老百姓的灵魂。正相反，这些精神贵族应该少过问老百姓的事务，应该让老百姓自己来组织自己的生活。当知识分子总要指令老百姓往哪里走时，老百姓当然冷漠。但是，当老百姓自己可以决定自己往哪里走时，他们的责任感也绝不会比知识分子差。
欧洲民族国家的意识形态，就是从共同体精神中生成的。比如我在正文中要讲到的patria的概念，对民族主义的形成很关键。这个词一开始就指代的是小村小镇这样的聚落，是一个人生于斯长于斯的故乡，并且特别蕴涵着自己的权利要由自己的patria的乡亲来界定的观念。即使是中世纪英格兰乡村一个农奴成了被告，他要由自己乡亲构成的陪审团（许多成员就是农奴）判决是否有罪。他如果能够找出几个证人（哪怕是农奴）宣誓证明他的话是真实的，就可以被判无罪。其中一些农奴掌握了相当复杂法律技巧，欠了领主的劳役、财物，或者侵犯了领主的利益，领主几次告居然也告不倒。如果阿Ｑ是生活在这样的社会中的一个农奴，他当然不会是鲁迅笔下那种人物，当然会具有参与公共事务的热忱。那些幻灯片上的中国人，当然不会当麻木的看客，而要承担陪审员的职责。在这个意义上，至今一个普通的中国人还不具有中世纪英格兰农奴的权利。他们怎么可能不冷漠？
当今中国展开的村民民主选举，是恢复共同体功能的历史性的一步。不过，在这一过程中出现的种种混乱，也说明国家权力替代了共同体的自治功能时间太久后，社会自我组织能力已经萎缩到了什么地步。一些政府部门和官员，在这方面亦缺乏基本的历史意识。比如，派大学生下乡当村官，实际上就是破坏共同体复兴的恶政。大学生可以回乡竞选村官，但绝不应该到别人的村子里，对别人的事务指手画脚。乡村秩序最好的解决办法，是让农民真正具有权利来处理家乡的公共事务。他们必要时可以雇用知识分子为自己的利益服务，但知识分子绝无指导他们的权力。我相信，基础民主和乡村自治这一进程如果能够不受打扰地进行下去，将比任何所谓知识分子的精神对中国文化的复兴都更有意义。我们需要说的是：知识分子要从老百姓的生活中滚开！
《学而时习之》 作品相关 序：儒家启蒙主义（1）
中国现代史上，有两次启蒙运动。一次是五四新文化运动，一次是上个世纪八十年代的新启蒙运动。这两次运动，都带有强烈的反传统、反儒家的色彩，虽然都具有不可磨灭的历史功绩，但也都误导了我们的文化。因此，我在本书中则提出儒家启蒙主义的理想。
现代世界是启蒙主义的产物。中国要成为一个现代国家，就必须把自己的传统和启蒙主义相衔接。遗憾的是，我们心目中的启蒙，基本上是以理性为中心的法国启蒙主义。而为现代社会做出更大贡献的英国启蒙传统，则往往被忽视。
本书的一个基本目标，是寻求儒家传统和英国启蒙主义衔接的途径。我将引述一些西方学者的研究证明：英国启蒙主义的核心，不是理性，而是“德”（virtues），或者“仁”（benevolence）。这和孔子的学说大有相通之处。中国知识分子拥抱法国的启蒙主义传统，一大原因就是他们早已丧失了孔子的精神，骨子里还是韩非笔下的法术之士。而法术其实就是一种理性。
为了澄清这一问题，我举例分析了当今“主流经济学家”在对待市场经济问题上“无德一身轻”的心态，以及他们对亚当·斯密的误解，并证明为什么孔子的“德”和“仁”比为他们津津乐道的市场理性要重要。
主流经济学家对市场经济的描述可以简要概况如下：最有效率的经济，就是亚当·斯密所谓的“看不见的手”所支配的自由放任的经济。在这种经济中，国家干预被压缩到最小的程度，每个人都按照市场规律追求个人利益的最大化。只要这种经济行为是在法律的范围之内，个人利益的最大化就会自动增进全社会的利益。所以，茅于轼会出来说：“首先保护了富人的利益才能保护穷人的利益。”当老百姓为社会公平质疑市场规则时，有些“主流经济学家”就把这些民间意见斥为“非理性”，要求政府加以控制；张维迎则声称“正确的观点不需要投票”，暗示制定公共政策不需要公共辩论和民意的认同。
如果你把《韩非子》中的《和氏》拿来对照一下，就发现他们完全遵守着韩非的理论：掌握着法术（也就是理性）的人，天生要为“群臣士民”所嫉恨。但法术对君主好、对国家好。贤明的君主要敢于撇开“群臣士民”的公共意见，任用法术之士。说白了，“主流经济学家”懂得“市场经济”，老百姓出于自己的既得利益而反对。一个有能力的政府，就应该顶住老百姓的压力，让“主流经济学家”们来设计老百姓的生活规则。
这一精英只对最高权威负责而不对民众负责的信念，在法国启蒙主义的传统中同样能找到充分的支持：人类的理性，足以设计一套完美的制度。我们只要找到一个无所不在的权威，强制让社会在这样的制度中运行，一切也就万事大吉。在经济上，这套制度当然就是以“看不见的手”所指挥的市场经济。
然而，这不过是把亚当·斯密法国化了。不错，人类社会发展至今，市场经济是我们所知的最有效的经济体系。绝大部分经济上的成功都必须以此为基础。但是，市场经济是一套不完美的体系。这种不完美，也不断被现代经济学家所发现，如“信息不均衡”等等。当然，这也意味着还有许多我们如今尚未意识到的不完美，在未来的经济学和社会科学的发展中还会不断被发现。所以，成功的市场经济，大多镶嵌在民主制度的框架之中：当市场竞争出现显而易见的不公平结果时，市场经济的参与者们不是等着经济学研究中不可预期的成果来澄清问题在哪里，而是通过另外一套游戏规则，即投票的政治过程，对市场竞争的规则和结果进行修正。在这样的民主国家，制定任何涉及老百姓生活的公共政策，比如全民医保、最低工资、义务教育等等，都必须经过充分的政策讨论，而非几个诺贝尔奖得主如同法术之士一样在密室里设计，然后交给最高决策者实施。同时，人们面对市场竞争的不公平结果时，绝不是盲目遵循“看不见的手”的规则，而是根据自己的价值做出道德判断，必要时通过非市场的手段进行适当修正和补偿。从卡内基到盖茨、巴菲特等市场经济历史中最成功的人士，都把自己在市场竞争中的所得以非市场的方式回馈社会。
这一切，来自于英国启蒙中的“德”与“仁”，即“最大多数人的最大幸福”的道德理想。从休谟、Shaftesbury、Hutcheson，到亚当·斯密，这些英国的启蒙思想家虽然在具体观点上多有不同，但他们大致都强调：理性不过是道德情操的工具，是更有效地表达和实现这种情操的手段。理性对现实危机的反应往往太慢，人们必须根据自己的道德本能做出决定。比如，亚当·斯密不仅仅是位经济学家，更是位道德哲学家。在《国富论》出版前，他的《道德情操论》已经出了四版。而他生命的最后一年，也几乎全部投入对《道德情操论》的大规模修改，足见他对此书的重视。根据学者们最近十几年的研究，他在不同的著作中使用“看不见的手”主要有三次，多是带有讽刺意味。从最积极的层面上讲，所谓“看不见的手”，不过是他心目中的一个理想秩序。在这种秩序中，人们可以自由放任地追求自己的利益，同时自动造福于社会。但是，这种理想秩序的基本前提，就是在这种秩序中竞争的人，天性中有他所谓的“道德情操”，能把增进别人的幸福视为人生最大的满足。或者说，增进别人的利益就是增进自己的利益。这其实就是把社会当作一个有机的共同体、把所有人都视为自己手足的道德情操。到了晚年，他深感这一人性的假设过于乐观，渐渐放弃了“看不见的手”的想法，反而开始寻求“看得见的手”，即道德权威，来领导社会。
《学而时习之》 作品相关 序：儒家启蒙主义（2）
我所谓的儒家启蒙主义，也正是从