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十、你说 ：我只剩去检查我是用什么方法获得了这个观念的；
因为我不是通过感官把它接受过来的，而且它也从来不是由于遇合而呈现给我的；它也不是我的心灵所产生的或捏造的，因为我没有能力在上面加、减任何东西，因而只好说，和我自己的观念一样，它是从我被创造那时起，与我俱生的 ，此外再无话可说。然而我已经不只一次地指出过，一部分是你可以从感官接受来的，一部分是你自己捏造的。至于你所说的，你不能“在上面加、减任何东西”，你要记得你开始时对他的观念是多么不完满；你想想，可能有些人，或有些天使，或有些比你更有知识的别的东西，你可以从他们那里学到你还不知道的有关上帝的本质的什么东西；你至少想想，上帝可以（无论是在今生或是在来生）教导你，提高你的认识，使你得以把你已知的有关他的一切都认为不算什么；最后你想想，从对万物的完满性的考察上，如何可以上升到认识上帝的各种完满性，并且由于这些完满性不能一时都被认识，而是日复一日地发现一些新的，因此我们不能一下子对上帝有一个完满的观念，这个观念是随着我们的知识的增加而不断完满起来的。
你接着这样说： 当然，这是不足为奇的，上帝在创造我的时候，把这个观念放在我里边，就如同工人把标记刻印在他的作品上一样。这个标记也不必一定和这个作品本身不同；而只就上帝创造我这一点来说，非常可信的是：他是有些按照他的形象而产生的我，对包含有上帝的观念在内的那个形象，我是用我理会我自己的那个功能去理会的，也就是说，当我自己反省的时候，我不仅认识到我是一个不完满、不完全、依赖于别人的东西，这个东西不停地倾向、希求比我更好、更伟大的东西；而且我同时也认识到我所依赖的那个东西，在他自身里边拥有我所希求的、在我心里有其观念
的一切的伟大东西，不是不确定地、仅仅潜在地，而是实在地、现在地、无限地拥有这些东西，而这样一来，他就是上帝 。不错，所有这些，表面看起来都非常正确、非常漂亮，我并不说它们不对；然而我还是要问，你是从什么前提上推出来的这些东西。因为，我以前所反驳的那些，姑且搁下不管，我要问你，假如真把“上帝的观念在我们心里就如同工人的标记刻印在他的作品上一样”，那么请你告诉我，这个标记是用什么方式刻印的？它是什么样形式的？你是怎么去辨认的？如果它和作品或事物本身没有不同，那么难道你自己不过是一个观念吗？你不过是一个思想方式吗？你既是刻印的标记，同时又是刻印的主体吗？你说非常可信的是： 上帝是按照他自己的形象创造的你 。实在说来，这话用信仰和宗教的光明是可以相信的；但是，除非你假定上帝是有一个人的形象，这话怎么能用自然的理性去理会呢？这个相似性在什么上呢？你不过是灰和尘土，你胆敢和这个永恒的、无形体的、广大的、非常完满的、非常荣耀的、以及尤其重要的是，对我们的很少光明的、软弱无能的心灵来说，非常不可见的、非常不可理解的东西相似呢？你曾经面对面地看见过他，把你和他比较，以便相信你是和他相符的吗？你说 这是非常可信的，因为他创造了你 。相反地，就是因为这个，它才是不可信的，因为作品永远不能和作者相似，除非作品是作者用把自己的本性传过去的办法生出的。但是你并不是上帝用这样的办法把你生出来的；因为你不是他的儿子，你也不能分有他的本性；你仅仅是被他创造的，就是说，你仅仅是被他按照他所想出的主意而制造的；因此，你不能说你和上帝相似，就如同你不能说一座房子和一个泥瓦匠相似一样。而且即便是这样，而假定你是上帝所创造的这一点，你还没有证明。你说 你理会出这个相似，同时你又理会出你是一个不完全、依赖于别人的东西，这个东西不停地希求更伟大、更好的一些东西 。但是，为什么这不反而是一个不相似的标记呢，既然上帝相反地是非常完满、非常独立、非常自身满足无缺，他是非常大、非常好的？不必说当你想到你是依赖于别人的时候，你不是因此就立刻想到你所依赖的是你的父母以外的人，或者，假如说你想到的正是你的父母以外的人，你也没有理由说明为什么你相信你和他相似；也不必说，奇怪的是为什么其余的人，或者是，假如你愿意的话，其余的心灵们，和你理会的不一样，既然主要的是毫无理由认为上帝没有把他自己的观念像刻印到你心里那样也刻印到他们心里。肯定地说，仅仅这一点就再好不过地足以证明这不是上帝亲手刻印的一个观念了，即：假如是上帝亲手刻印的观念，那么一切的人就会都有同样的标记刻印在他们的心灵上，他们就会以同一的方式，同一的样子理会上帝了；他们就会都把同样的一些东西归之于上帝，就会对他有同样的感觉；然而我们所看到的却显然与此相反。但是，关于这个问题，已经谈得太多了。
＇1＇ 原文是羊肚子。——译者
＇2＇ 即“理智”。——译者
＇3＇ 原文如此。——译者
＇4＇ “客观的”（objeetif），或“客观地”（objeetivement），在十七世纪的涵义和今天的涵义不同，在笛卡尔的用法是：仅就其在观念上的存在而言的就叫做“客观的”，或“客观地”存在。在十七世纪，“客观的”一词的反义词不是“主观的”，而是“真实的”或“形式的”。——译者
＇5＇ “形式的”（formel），或“形式地”（formellement），在笛卡尔的用法是：存在于我们所具有的观念所表象的东西之上，亦即真实地、实在地存在于我们的观念之所
本的对象上。——译者
＇6＇ 同本书第30页注②。
＇7＇ 即“有限”一词的否定。——译者
＇8＇ 比如1/100就比1/10小10倍。——译者
＇9＇ “自然的光明”指理性而言。——译者
＇10＇ 亚里斯多德哲学里四种原因之一。亚里斯多德的四因是：（1）质料因，（2）形式因，（3）动力因，（4）目的因。——译者
＇11＇ “卓越地”（eminement）存在，指存在于高于自己而且包含了自己的东西上。一个东西可以有三种存在方式：（1）客观地存在；（2）形式地存在；（3）卓越地存在。前两种已见于前面的注解中。——译者
＇12＇ 即《对沉思第二的诘难》。——译者
＇13＇ 由于别的原因而存在。——译者
＇14＇ 潘朵腊（PandOra）是希腊神话中在宙斯的命令下造的第一个女人。——译者
《对笛卡尔的诘难》
伽森狄著 庞景仁译
对《沉思第四》的诘难
关于真理和错误
一、在这一《沉思》一开始你扼要地叙述了你认为以前充分论证了的一切事物，你以为你用这个办法就开辟了道路，使我们的认识再前进一步。至于我，为了不拖延一个如此美好的计划起见，我先不打算坚持说你应该把那些事物再论证得更清楚些；只要你记住什么是你同意了的，什么是你没有同意的，这就够了，怕的是你以后把它做为一种已定之论。
在这以后你继续推理说， 上帝绝不可能欺骗你 ；而为了原谅你从他那里得来的那个容易错误的功能起见，你把错误归咎于无。你说 无的观念时常出现到你的思想中去，而你也以某种方式分享无；因此你认为你是介乎上帝与无之间的。 这个推理当然是非常漂亮的；但是，我姑且不说这不可能解释无的观念是什么，或者我们怎么理会这个观念，也不可能理解我们在什么上分享无，以及许许多多别的东西；我仅仅提一下，做这样的一个分别并不能说明上帝能给人一种免于错误的判断功能。因为，虽然那种功能不是无限的，但是它可以阻止我们去同意错误；因此，我们所认识的，我们都会认识得非常清楚、非常明白；我们所不认识的，我们都不会加以任何迫使我们置以可否的判断。
你自己反驳你自己说： 假如你不能懂得为什么上帝做了他所做的，这也不值得惊奇。 这话说得太好了；不过，值得惊奇的是：你在你心里有一个真实的观念，它给你表象了全知、全能、全善的上帝，而你却看到在他的作品之中有许多并没有完全做好。这样，既然能够做得更完满而竟没有那样做，这似乎就说明他或者是缺少知识，或者是缺少能力，或者是缺少志愿；说明他至少在这一点上并不完满，也说明他宁愿不完满而不愿更完满，假如他知道怎样做，也能够那样做，就是不愿那样做的话。至于你说： 人们习惯于从目的里得来的所有这一类的原因，都不能用于物体的东西， 假如是在别的场合上，你这话说得也许有道理；可是在谈到上帝时，怕的是你把主要的论据给反驳掉了，这个论据说明了上帝的智慧、他的能力、他的神见 ＇1＇ 、甚至他的存在都是能够用自然的理性加以证明的。因为，姑且不去说这个有说服力的证明是可以从对宇宙、天、以及宇宙的其他主要部分的观察上得来的，我只请问你，证明上帝的最有力的论据，如果你不是从观察在每一类造物（无论是植物、动物、人、或者你自己的带有上帝的影像和特性的那一部分，甚或你的身体）中的各个部分的美好秩序、功用和节约 ＇2＇ 上得出来的，那么又从什么地方得出来的呢？而事实上，我们看见许多伟大的人，他们从人体解剖的观察上不仅提高了他们对上帝的认识，而且对上帝加以五体投地地赞美，因为他们在上帝给与人体每一部分的完满性和安排中看到了一种如此美妙的智慧，如此卓绝的神见。
你也许说，应该做为我们研究对象的是这种形式和情况的物理性的原因，而那些注意目的而不注意动力或质料的人是可笑的。
但是，直到现在还没有人能懂得（更不要说解释）像十一个小门一样地掌管两个心房上的四个孔道开闭的那十一块小皮 ＇3＇ 是怎么做成的；它们所具有的安排是谁给的；它们的性质是什�