行于当年，有引救敝之规宜流于长世，稽之篇论，将为敝矣。”（后
汉书卷七十九）
范赞更歌，“举端自理，滞隅则失”，显然，此“端”即所谓“异端”，
此“隅”即所谓“乖偶”。我们不作如此看，因为在封建制社会，实在不容
易出现个性嶙■的思想，尽管思想家都被时代的自然经济所限，极其偏狭而
单调，但他们只要是破除宗教偶象的，就值得崇赞，而这种思想却不存在于
天井里望大道的正统，反而存在于天井里测小道的异端。前者虚而乌有，后
者实而近真。
王符的思想，从它的整齐的系统方面讲来，是和王充的思想有着继承关
系的。从天道天命与人性，经过知识论与逻辑，以至对于社会政治的批判，
他都建立了自己的理论。这里，我们要逐步探究他的思想，才能有条理地了
解一位具有独立性格（耿介而不同于俗）的进步思想家。
（一）王符的唯物主义天道天命观
王符潜夫论的天道天命观部分接受了道家的思想，也接受荀子的学说（按
他称引荀子，而未及盂子，与稍后于他的赵岐不同）采取自然法则说，他说：
“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混
而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清濁分别，变成阴阳，
阴阳有体，实生两仪。天地絪缊，万物化淳，和气生人，以统理之。”
（本训）
从这里的话看来，王符说的万物自化，含有物质自己运动的意义。据他
说，自然史是由混一的阶段翻然自化出对立与发展。而统一物怎样有此变化
呢？他以一元性的“道”来解释，但这“道”是神妙的，他说：
“道之使也，必有其根，其气乃生，必有其使，变化乃成。是
故道之为物也，至神以妙，其为功也，至疆以大。”（德化）
他虽然形容“道”之为物如此其含糊，但并没有把“道”观念化，反之，
他认为“道”是从物质的“气”派生出来：
“道德之用，莫大于气，道者之根也，气所变也，神气之所动
也。？？正气所加，非唯于人，百谷草木禽兽鱼鳖，皆口养其气。”
（本训）
“天之以动，地之以静，日之以光，月之以明，四时五行、鬼
神人民、亿兆醜类、变易吉凶，何非气然。及其乖戾，天之尊也气
裂之（依虑枝补，下同——引者按），地之大也气动之，山之重也气
徙之，水之流也气绝之，日月神也气蚀之，星辰虚也气陨之，旦有
害晦，宵有大风，飞车拔树，偾电为冰，温泉成汤，麟龙Х纾�
贼蝝蝗，莫不气之所为也。”（德化）
自然规律都是“气之所为”，这一光辉的命题正是神学世界观的否定。
他以为社会是以自然为最高的样本，自然有和气与乖气，社会也有治世与乱
世，人生也有吉凶祸福。这里，他认为和气为正，乖气为戾，一常一变，往
来相禅。常老是统一的，变者是矛盾的，似以统一为绝对，而矛盾为相对。
这无疑地流入于均衡论的陷阱了，也即他所谓“妖不胜德，邪不伐正”。他
又以为，人能法天，便可以“画法象而民不莲，正己德而世自化”，退一步
也可以用“法令刑罚，治民事而致整理”。在这里，他调和了儒、道、法思
想，以自化为最高之境，所谓“原元而本本，兴道而致和，以淳粹之气，生
敦庞之民，明德义之表，作信厚之心，然后他可美而功可成也”；而整理则
仅当于“中兴”。因此，他对于社会风俗，也援例于自然的正乖，区别德政
与恶政，“德政加于民，则多滌畅姣好坚强考寿，恶政加于民，则多罢癃尩
病天昏扎瘥”。人在社会的环境之中，犹之乎生物在自然的坏境之中，环境
可以决定生存的样式。他说：
“民有心也，犹为种之有园也。遭和气则秀茂而成实，遇水旱
则枯槀而生孽；民蒙善化，则有士君子之心，被恶政，则入有怀奸
乱之虑。故善者之养天民也，犹良工为■豉也，起居以其时，寒温
得其适，则一荫之■豉尽美而多量，其愚拙工，则一荫之■鼓皆臭
败而奔损。今六合亦由一荫也，黔首之属犹豆麦也，变化行为，在
将者尔。”（德化）
这是他的天道观（包括自然与社会）的环境决定论（严格地讲来，他在人性
论方面有重大修补，见后），除了圣帝明王以外，大多数要受自然法则的支配
（参看德化篇末论，俗之厚薄，皆在君上）。
我们为什么把他的自然法则与社会法则一并论作天道观呢？这是因为他
的天道思想异常简略，而社会思想则充满全篇，他正是为了歌明他的社会法
则，高举出天道观的大原则，作为前提来处理的。
他虽然在有些地方援引纬学，但他基本上跳出了正统的圈子，别立异说，
反对了御用儒者有目的有意志的神学。若按照王符的天道观，顺天“正”者
为圣王，逆夭“乖”者为桀纣，存亡既然是没有一定的，那么依据自然变化
的法则来看社会法则，就可以得出这样的结论，即恶政必亡。他的政治思想，
在这里得到了理论的依据。（按潜夫论卷终有五德志、志氏姓二篇，五德志虽
讲金木永火土与帝王的关系，但在内容上重在讨论兴亡的古史。志氏姓讲中
国古代至汉代的氏族的演变，是早期氏族讲志的作品，和前一篇同为历史著
作，这与汉代儒家的正统精神是有区别的。）
王符的天命思想，形式上有二元论的倾向，一方面承认天命，他方面又
强调人为。他接近于怕羞的唯物论，在保存了天命的形式之下，说明信天难
恃、尽己可懀牡览怼Ｋ担�
“凡人吉凶，以人为主，以命为决。行者己之质也，命者天之
制也，在于己者固可为也，在于天者不可知也。巫觋祝请，亦其助
也，然非德不行，巫史祈祈者，盖所以交鬼神而救细微尔；至于大
命末如之何。”（正列）
显然，这是天命与人为的二元形式。但从这一形式之中，又可以看出他
的轻重的语气。他说到最后，依然主张远鬼神，重视德义方面的人为，他说：
“妖不胜德，邪不伐正，天之经也。虽时有违，然智者守其正
道，而不近于淫鬼。”（正列）
“人不可多忌，多忌妄畏，实致妖祥。？？身修正赏罚明者，
国治而民安，民安乐者，天悦喜而增历数。”（同上）
他既然主张“不违民以为吉，不专任以断事”，“不疑之事不问，非礼
之祈不为”，那么，他就以卜命之事，统为道德上所利用的箴规的形式，其
本身没有主宰性，他说：
“凡人道旦瑞而修德者，福必成，旦瑞而縰恣者，福转为祸；
见妖而骄侮者，祸必成，见妖而戒惧者，祸转为福。”（梦列）
“君子闻善则劝乐而进，闻恶则循省而改尤。”（卜列）
同理，他讲一般人类的命运时，一方面主张“人身体形貌，皆有象类，
骨法角肉，谷有分部，以著性命之期，显贵贱之表”，而他方面又认为“吉
凶期会禄位，成败有不必，非聪明慧智，用心精密，孰能以中？”但他按人
性的质与材二元论，又说明命之不可必期，他说：
“人之有骨法也，犹物之有种类，材木之有常宜，巧匠因象，
各有所授，曲者宜为舆，檀宜作辐，榆宜作谷，此其正法通率也。
若有其质而工不材，可如何？故凡相者能期其所极，不能使之必至。
十种之也，膏壤虽肥，弗耕不获，千里之马，骨法虽具，弗策不致。？？
若此者，天地所不能贵贱，鬼神所不能贫富也。或王公孙子，仕宦
终老不至于谷；或庶隶厮贱，无故腾躍，穷极爵位，此受天性命当
必然者也。”（相列）
他保留了鬼神的形式，因此，在推理上没有王充尖锐，但他在性命论上
却比王充高出一步，把王充的国命论修改成为环境决定论，而复用二元理论
修补了积极的一面，强稠了人类的能动精神，他说：
“天道日施，地道日化，人道日为，为者盖所谓感通阴阳而致
珍异也。人行之动天地，譬犹车上御驷马，蓬中擢自照矣。虽为所
覆载，然亦在我何所之可。？？天呈其兆，人序其勋，书故曰，天
工人其代之。”（本训）
王符思想中唯物主义的因素是隐晦的，最后他总是从人类的道德观点来
补救其理论体系的矛盾。
（二）王符的知识论与逻辑学
上面我们已经提到他的人性论。他从天道日施、地道日化，排比出人性
的“日为”论，这一理论在后来王船山思想中得到相当高度的发展。这是唯
物主义知识论的根据，依此，他对于神学的正统思想，必然作出光辉的批判。
他说：
“天地之所贵者人也，圣人之所尚者义也，德义之所成者智也，
明智之所求者学问也。虽有至圣，不（能）生而智，虽有至材，不（能）
生而能。？？上圣也，犹待学问，其智乃博，其德乃硕，而况于凡
人乎？”（讚学）
王符从人道日为的实践创造活动，得出人智日学的认识论，这是合逻辑
的发展。我们要从两方面来研究他的理论，一方面是由存在到认识，他方面
是由范畴到认识，现在先看前者。他颇重视荀学，例如：
“有布衣积善不怠，必致颜闵之贤；积恶不休，必致桀跖之名。
非独布衣也，人臣亦然，积正不倦，必生节义之志；积邪不止，必
生暴弑之心。非独人臣也，国君亦然，政教积德，必致安泰之福；
举措数失，心致危亡之祸。？？三代之废兴也，在其所积；积善多
者，虽有一恶，是为过失，末足以亡；积恶多者，虽有一善，是为
误中，未足以存。？？知己日明，自胜日彊。”（慎微）
这一从实践出发的知识积习的观点，在汉代是辉煌的命题。他把知识（明）
与实践（彊）的关系，置于颇为适当的地位，尤其在论证善恶时，从布衣到国
君，皆以积习为准则，得出人性相似的命题。在正统神学看来，这种把宗教
的颠倒的意识否定了的认识论，必然被认为是乖谬之至的邪说。然而这正是
封建制社会的有价值的理论的闪光，而不管是否什么“通方之训”。特别应
该注意的是王符知识论的群众观点。他认为，多数人的经验积累愈高便愈善，
至于那种以个别人物的独善来处理问题的宗教思想，是不能作为知识成就的
标准的。我们知道，在中世纪自然经济的小天井里，从农业手工业的实践到
知识的抽象，其中最宝贵的是由低级经验到高级经验的积累，最可信的是指
导他们生活的片面性的真理，或者说是不完全抽象的真实。拿王符最喜欢用
的治病的实例来讲，有价值的是些尝出来的药物特性，而不是那些五行医理。
因为一个一个孤立的自然地区，其中各部分独立生存的家族自治体，没有可
能反映出联结世界的高级的真实，可贵的是掌握着经验的局部的价值，而“申
一隅之说”。这样的理论家，我们说是进步的、有人民性的思想家：反之，
一切“通方之训”，超过了经验的素材，上天入地，说古道今，一若宇宙一
元论在握，然这多是谎言，由这佯而来的思想者，我们说是御用的正统博士，
所谓“愚而好自用”，一事不知者好像全知，越是抽象的道理，越接近于虚
渺，越是普通的形式，越离开了真理，没有一隅之通方，正是统治阶级支配
思想的烟幕或宗教的圣光。因此，王符的这里的命题，就成为中世纪的有价
值的遗产。他更以为主观在积习之中是可以改造的，认识犹如由物为器的改
造过程。他说：
“‘工欲善其事，必先利其器’，王欲宣其义，必先扩其智。
易曰：‘君子以多志前言往行，以畜其德。’是以人之有学也，犹
物之有治也。故夏后之璜，楚和之璧，虽有玉璞卞和之资，不琢不
错，不离砾石。夫瑚篡之器，朝祭之服，其始也，乃山野之木，蚕
茧之丝耳：使巧倕加绳墨，而制之从斤斧，女工加五色，而制之以
机杼，则皆成宗庙之器，黼黻之章。？？试使贤人君子释于学问，
抱质而行必弗具也；及使从师就学，按经而行，聪达之明，德义之
理，亦庶矣。”（赞学）
因此，他常把实在之义与虚华之义对立起来，认识的内容要以实际的行
为标准，才有价值，反之，以世俗的偶象观念作为标准，知识便成了伪托的
符咒。他说：
“观其（凡品）论也，非能本闺閒之行迹，察臧否之虚实也，直
以而誉我者为智，谄谀己者为仁，处奸利者为行，窃禄位者为贤尔；
岂知孝悌之原，忠正之直，纲纪之化，本途之归哉？？？谚曰，一
犬吠形，百犬吠声，世之疾此，固久矣哉！吾伤世之不察真伪之情
也，故设虚义以喻其心。”（贤难）
这不仅在谈认识论，而且已经涉及到汉代的现实了。“虚伪”即 宗教意
识的自我掏空，这种意识是服务于封建统治阶级的专制的。王符指�