说过：
“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、
有生、有知、亦且有义。”（王制篇）
范缜所说的“人无无知之质，犹木无有知之形”，正是荀子的注脚。不
过，把这一看法，转移到“质”“用”关系上来，借以证成神灭，则是荀子
思想的发展。
第三，范缜已经认识“质”的变动性。所以“人之质”虽然是“有知之
质”，而一旦“生者之形骸，变为死者之骨骼”，即转化成“无知之质”，
即所谓“是无人质”。在这里，“人质”与“非人质”，有着相通互转的道
路。他说的“荣体变为枯体，丝体变为缕体”，其“质”的转化，也同此义。
并且，在范缜看来，质的变动性即是事物运动发展的内在原因。例如他明白
肯定：如果从“荣”到“枯”不是质的变动，即是“无所复变”。质的变动，
范缜以为是合法则性的过程。所以木之荣枯，一定“要先荣后枯”，“不先
枯后荣”。
第四，范缜以为，质的差别性，是事物所以相互区别的标帜；反之，“若
枯即是荣，荣即是枯”，即“应荣时凋零，枯时结实”，非致“是亦彼也，
彼亦是也”的“荣枯是一”的齐物论境地不可。正由于范缜强调了质的差别
性，所以又使其质的变动性的理解更加具体化。这就是说，他又进一步指出：
不同的质有其不同的变动规律。“歘而生者必歘而灭，渐而生者必渐而灭”；
“有歘有渐，物之理也”。荀子曾说：“物也者大共名也”（正名篇）。则
范缜这里所谓“物之理”，即应为宇宙间的普遍法则之义。
据上四点可知，神灭论从第一段到第二段，虽是补充说明；而这种补充，
却不是平面地扩张范围，而是纵深地发展第一段的主旨；在诸多的发展中，
尤以“质”的认识有其卓然独到的见解。
“问曰：‘形即是神者，手等亦是神（“神”字据弘明集校增）耶？’
答曰：‘皆是神之分也。’”
“问曰：‘若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？’答曰：
‘手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。’”
“问曰：‘知之与（此三字据弘明集校增）虑，为一为异？’答曰：
‘知即是虑；浅则为知，深则为虑。’”
“问曰：‘若尔，应有二虑，虑既有二，神有二（以上八字据弘明
集校增）乎？’答曰：‘人体惟一，神何得二？’”
“问曰：‘若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？’答曰：‘如
手足虽异，总为一人；是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。’”
“问曰：‘是非之虑，不关手足，当关何处？’答曰：‘是非之虑
（“虑”字梁书作“意”，兹据弘明集校改），心器所主。’”
“问曰：‘心器是五藏之心，非耶？’答曰：‘是也。’”
“问曰：‘五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？’答曰：‘七窍
亦复何殊？而司用不均。’”（弘明集“均”下有“何也”二字）
“问曰：‘虑思无方，何以知是心器所主？’答曰：‘五藏各有所
司，无有能虑者（此十一字，弘明集作“心病则思乖”五字），是以知
（“知”字据弘明集校补）心为虑本。’”
“问曰：‘何虑（“虑”字梁书原缺，弘明集作“知”，于义不通。
兹以己意改补）不寄在眼等分中？’答曰：‘若虑可寄于眼分，何故不
寄于耳分耶？’”
“问曰：‘虑体无本，故可寄之于眼分；眼目（“目”字弘明集作
‘自’）有本，不假寄于佗分也。’答曰：‘眼何故有本，而虑无本？
苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情寄王乙之躯，李丙之性，
托赵丁之体。然乎哉？不然也。’”
这是第三段。前两段都是从生死之际说明形神关系，本段则是就活人来
论证形神关系。这里的结论，仍然是形为神之质，神为形之用；而论锋所指，
则转向于新的领域，因而也就使神灭论取得了新的根据。兹分述如下：
第一，范缜以活人的生命为对象，从其中分析出形成生命的两种要素，
其一，是生理的构造；其二，是心理的作用；而以前者为后者的基础。所谓
心理的作用，在范缜统名之为“神”，相当于今人说的“精神”这一概念，
它的构成要素，计有感觉（知）、思维（虑）、情欲（情）、性格（性）等
四种。所谓生理的构造，在范缜统名之为形；形的构造要素，计有手足、眼
耳、七窍、五藏等，而以心器（专司思维的器官构造）为五藏之一。范缜以
为每一种心理作用，都为司其机能的生理构造所决定，永远“相即”而不能
“相异”。所说“苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙
之躯；李丙之性，托赵丁之体，然乎哉？不然也”，正是阐明此义。
第二，范缜以为思维的判断能力（是非之虑），虽然和感觉的知觉反应
（痛痒之知）形态不同，而却同为心理作用的一种。所以说“皆是神之分也”。
至于心理作用的种类不同，则是因为生理构造的差异。例如手等的构造，就
只能有“痛痒之知”而不能有“是非之虑”。这种情形，可以视为形神关系
的通则。所以又说：“七窍亦复何殊，而司用不均”。至于思维能力，也在
生理构造上有方有本，不能离形而独立活动。思维能力的所本，在范缜看来，
也有专司其用的器官，这就是五藏之一的“心”。心的构造，就是专司思维
作用的器官。所以说“是非之虑，心器所主”。
第三，范缜以“是非之虑”为“心器所主”，将循环系统认成神经系统，
当然是一种错误。但是，其一，心为思官之说，发自孟轲，至清儒戴东原仍
祖述其义。其二，在科学不发达时代，不能据此苛责古人。在这里，我们所
注意的是范缜的进求方向：其一，对于精神活动而求其本于形体构造，这完
全符合于生理心理学的道路；其二，从形的构造形态中，寻求精神的基础或
差异，也就是无质不能有用，凡用皆本于质的命题。王充论衡的物势篇，从
生物的器官构造上，探求其优胜劣败的根源，在范缜这里，无疑地得到了合
理的承借。
“问曰：‘圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。答
曰：不然！金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不能昭之
秽质？又岂有圣人之神，而寄凡人之器？亦无凡人之神，而托圣人之体。
是以八采重瞳，勋华之容；龙颜马口，轩■之状；此（“此”字据弘明
集校增）形表之异也。比干之心，七窍列角（弘明集作“并列”），伯
约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道
革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。’”
“问曰：‘子云圣人之形，必异于凡者。敢问阳货类仲尼，项籍似
帝（原作大，据弘明集校改）舜，舜项孔阳，智革形同，其故何耶？’
答曰：‘珉似玉而非玉，鸡（弘明集作“鹄”）类凤而非凤，物诚有之，
人故宜尔。项阳貌似而非实似，心器不均（弘明集作“貌似而非实，以
心器不均”），虽貌无益。’”
“问曰：‘凡圣之殊，形器不一，可也；圣人（此二字据弘明集校
增）员极，理无有二，而丘旦殊姿，汤文异状，神不侔色，于此益明矣。’
答曰：‘圣同于心器，形不必同也（弘明集作“圣与圣同，同于圣器；
而器不必同也”）。犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘荆（弘
明集作“楚”）和，等价连城；骅骝騄骊，俱致千里。’”
“问曰：‘形神不二，既闻之矣。形谢神灭，理固宜然。敢问经云：
为之宗庙，以鬼飨之。何谓也？’答曰：‘圣人之教然也。所以弥（弘
明集作“从”）孝子之心，而厉偷薄之意。神而明之，此之谓矣。’”
“问曰：‘伯有被甲，彭生豕见，坟素著其事，宁是设教而已耶？’
答曰：‘妖怪茫茫，或存或亡，强（弘明集作“理”）死者众，不皆为
鬼，彭生伯有，何独能然？乍为人豕（弘明集作“乍人乍豕”）未必齐
郑之公子也。’”
“问曰：‘易称故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载
鬼一车，其义云何？’答曰：‘有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，
有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。’”
这是第四段。这一段所论共有二事：其一，说明圣凡之殊，由于心器不
同；圣与圣同，也只是同为圣器，而其器的构造则不必同。其二，对于旧籍
所载鬼怪斥之为妄，而对于儒家经典有关鬼神祭祀的记载，则释为以神道设
教的必要的礼制。范缜在这两点上，都显示了不可讳言的重大错误。兹分述
于下：
第一，范缜论到了“圣凡之殊”，由于儒家传统的约束，对于自古传来
的圣人神话，自然就失掉了批判的能力。这样，神灭论中的重要范畴，例如
形、神、心器、貌、实等，其确切所指，也就陷于概念混乱。关于这一点，
萧琛的难范缜神灭论早经指出：
“论又云：‘圣同圣器，而器不必同。犹马殊毛而齐逸。今毛复是
逸器耶？马有同毛色而异驽骏者如此，则毛非逸相，由体无圣器矣。人
形骸无凡圣之别，而有贞脆之异。。。向所云圣人之体旨（指），直语
丘舜之形，不言器有圣智。非矛盾之说，勿近于此惑。’”
我们对于范缜的论敌，在理论的根源上与社会的根源上，均有着最大的反感；
而独于此点，即他们指出了范缜的立论是一种“矛盾之说”，则颇有同感。
但论敌仅从形式逻辑上指出了范缜的缺点，至于圣凡的问题，这些论敌也完
全不解。这是因为形神问题虽可从自然科学取得合理的解决，而人类“圣凡
之殊”则完全是社会范畴，只有历史唯物主义才能解答，旧唯物主义者从生
理构造上或心理学上来区分圣凡，都要陷于错误。在这里，我们可以说，范
缜和其他旧唯物主义者一样，虽是自然哲学上的唯物主义者，而却是社会科
学上的唯心主义者。这是范缜的历史局限，而同时也是其立论陷于“矛盾之
说”的根源。它不是当时论敌们所能了解的。
第二，范缜对于一般旧籍所载鬼的故事，虽然斥之为妖怪茫茫的妄谈，
而对于儒家经典的宗教迷信，却只敢说“圣人之教然也”。对于这样的“圣
人之教”，只有“神而明之”借以“弥孝子之心，而厉偷薄之意”。在这里，
范缜就变成了依违于有神无神之间的折衷主义者，表现出无神论的不彻底
性。从王充时代的儒家，到南朝初叶的反佛的儒家何承天，都不免此失，而
在范缜，也一样是留下了这个有待历史解决的，并且也只有历史才能解决的
矛盾。
“问曰：‘知此神灭，有何利用耶？’答曰：‘浮屠害政，桑门蠹
俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产
以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。
是以圭撮涉于贫友，■（吝）情动于颜色；千锺委于富僧，欢意畅于容
髮。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报，施阙于周急（弘明集作“务
施不关周急”），归（弘明集作“立”）德必在于己。又惑以茫昧之言，
惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐，故舍逢掖，袭横衣，废
俎豆，列缾（瓶）钵；家家弃其亲爱，人人绝其嗣续；致使兵挫于行间，
吏空于官府，粟罄于堕游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥。惟
此之故，其流莫已，其病无限（弘明集作“垠”）。若陶甄禀于自然，
森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，
各安其性，小人甘其陇亩，君子保其恬素；耕而食，食不可穷也，蚕而
衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以
养亲，可以为己，可以为人（以上十二字据弘明集校增），可以匡国，
可以霸君，用此道也。’”
这是第五段。范缜在这篇名著结尾的本段中，表明了神灭思想的战斗任
务在于反佛。单就本段来看，范缜反佛的立场，是道家自然之义与儒家德治
主义的混合；其反佛的理由，如指出佛教于政为害，于俗为蠹，在思想上为
欺骗，在经济上为堕游，在国防上为失败主义，在伦理上为弃亲绝嗣等等的
议论，较之南北朝时代的一般反佛理论（例如荀济的论佛教表），并无甚多
的精义。但是，如果将本段与以前四段联合起来考察，我们马上就可以看出
下列几点新的意义：
第一，由于有了