后者则是宅心于本体界与现象界的冥合。这一问题，便是我们所要探求的第
二个问题。
我们且看支道林所说的“至人”的理想人格：
“夫逍遥者，明至人之心也，庄生建言大道，而寄指鹏粢杂�
生之路旷，故失适于体外，栽诮υ叮旭娣ビ谛哪凇Ｖ寥顺颂�
正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，
不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足
于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝
觞爵于醪醴哉！苟非自足，岂所以逍遥乎？”（逍遥游论，世说新语文
学篇注引）
“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方，建同德
以接化，设玄教以悟神，述往迹以搜滞，演成规以启源，或因变以求通，
事济而化息，适任以全分，分足则教废，故理非乎变，变非乎理，教非
乎体，体非乎教，故千变万化，莫非理外，神何动者，以之不动，故应
变无穷。”（大小品对比要钞序）
“夫以万声钟响，响一以持之，万物感圣，圣亦寂以应之。”（同
上）
这样的“至人”之“心”，一方面是寂然不动，一方面又是应变无穷，
它不必空万物，而可以随万物而迁化，“物物而不物于物”，正是色色而不
滞于色。色不能自色，物不能自物，至人之心正可以色色，也可以物物。当
“心”与“物”相应而动、无有执滞时，这种“动”也就是“寂”，也就是
“冥”。因此，支道林主张，“寂”不必也不可能离开了“动”来求得，“无”
不必也不可能离开了“有”而求得。这样的“寂”只能“应”，而至人便是
“寂以应之”。这样的至人更玄化了向郭的冥于内而游于外的至人，故又说：
“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方”。
支道林既说到寂以应变，因此，他也必然有较明确的体用观念，即以“寂”
为体，而“应变”则为体之用。在大小品对比要钞序中说：“耶赖其至无，
故能为用”，又说：“至理冥壑，归乎无为，无名无始，道之体也。”
我们也许可以这样说，道安的本无义是要通过把握“心”的虚寂而把握
万有的本无，支道林的即色义是要通过感应万有而达到“心”的虚寂。郗超
奉法要中说：“夫空者，忘怀之称，非府宅之谓也。无诚无矣，存无则滞封，
有诚有矣，两忘则玄解；然则有无由乎方寸，而无系乎外物。虽陈于事用，
感绝则理冥，岂灭有而后无，偕损以至尽哉！”这段话很能表见支道林的即
色义。“灭有而后无，偕损以至尽”乃是道安本无派的行径，“无诚无，有
诚有，两忘则玄解”，则是支道林即色派的行径，二者对本无的实践态度，
固有歧异。
支道林的即色义是以“色不自有，虽色而空”为主旨。色不自有，则色
因何而有的问题，便需要解答，这一问题的解答，在支道林似为“心计”，
在于法开为“识含”，在道壹为“幻化”，在于道邃为“缘会”。这四种解
答，主旨皆在说明色不自有、色因何而有的问题。因此，这四家可以归结为
即色一派。今列举有关材料于下，以资比观：
识含：“三界为长夜之宅，心识为大梦之主，今之所见群有，皆于
梦中所见，其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空，是时无
所从生，而靡所不生。”（吉藏中观论疏，大正藏卷四二，页二九）
“山门玄义第五云：第四于法开著惑识二谛论云：三界为长夜之宅，
心识为大梦之主，若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓其以惑所
睹为俗，觉时都空为真。”（安澄中论疏记大正藏卷六五，页九四）
幻化：“壹法师云：世谛之法，皆如幻化，是故经云，从本已来，
未始有也。”（吉藏中观论疏，大正藏卷四二，页二九）
“玄义云：第一释道壹著神二谛论云：一切诸法，皆同幻化，同幻
化故名为世谛，心神犹真不空，是第一义，若神复空，教何所施，谁修
道？隔凡成圣，故知神不空。”（安澄中论疏记，大正藏卷六五，页九
五）
缘会：“玄义云：第七，于道邃著缘会二谛论云：缘会故有是俗，
推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实，故佛告罗陀，坏
灭色相，无所见。”（同上）
又宗少义答何承天书中说：“夫色不自色，虽色而空，缘合而有，本自
无有，皆如幻之所作，梦之所见，虽有非有，将来未至，过去已灭，现在不
住，又无定有。”（弘明集）其持论似为即色各派之综合。
根据以上的论述，晋时般若学六家七宗的主要派别的持论，皆与玄学合
流：道安的本无义，是王何贵无的玄学在般若学中的理论延长，支慜度的心
无义是裴頠祟有论在般若学中的理论发挥，支道林的心无义是向郭冥内游外
的玄学在般若学中的批判进展。当然，我们这里并不是机械地认为般若学只
是被动的作为表现玄学的工具和素材，相反的，我们认为，不仅玄学与般若
学互相启示而递嬗进展，即般若学之六家七宗也相互推助而融贯。在这里，
我们更不能忽视早期般若学传译的影响，它的义理尽管在当时未能完全为人
所理解，但对晋时的般若学来说，与各派玄学同为先行的环，同为后来思想
所承借的资料。
我们还须指出：自王何贵无、裴頠崇有以至向郭冥内游外的玄学发展途
径，就其历史现实来讲，都是通过名教与自然如何合一的道德问题之折射，
而在理论上作出的抽象的返原。然而，当问题已返原到玄学的领域内时，在
一定的限度内就产生了理论上的惯性发展，即不仅现实是推动理论发展的根
本动力，理论本身的惯性传习在根本动力的范围外复形成相对的独立过程，
般若学的兴起与发展，即为此种相对的独立过程的一环。当然，这样的环也
并不是单一存在的，而是同质异形地存在的。在六家七宗中，支道林的即色
义是最富现实色彩的，这位侈谈色空的般若学大师谈到“述往迹以搜滞，演
成规以启源，或因变以求通”的至人时，他完全不是宅心世外的高僧，而是
与晋时清谈的名士一样，表现为关心统治阶级世道的俗人。
第三节
晋宋间的般若学与涅槃学
与般若学分为六家七宗的时代相衔接，印度著名论师龙树的中观哲学通
过鸠摩罗什的传译而流入中土，般若学因此获得了进一步的发展。
鸠摩罗什是一位深通经义的译经大师，他影响并培养了整整一代的佛教
学者。高僧传中说：“鸠摩罗什硕学钩深，神鉴奥远，历游中土，备悉方言。
复恨支竺所译，文制古质，未尽善美，乃更临梵本，重为宣译，故致今古二
经，言殊义一。时有生、融、影、睿、严、观、恒、肇，皆领悟言前，辞润
珠玉，执笔承旨，任在伊人，故长安所译，郁为称首”（卷三），又载时人
对罗什弟子的评语说：“通情则生融上首，精难则观肇第一”，此中生即竺
道生，为涅槃之圣，肇即僧肇，为三论宗的奠基者（三论指龙树中论、十二
门论与提婆百论）。此外，罗什弟子僧导僧嵩又为成实宗的创始者，此宗在
南朝极盛。
僧肇佛学思想的发展途径是由玄学而般若，复由般若而融贯三论。高僧
传中说他早岁“家贫，以佣书为业，遂因缮写，乃历观经史，备尽填籍，志
好玄微，每以庄老为心要，尝读老子道德章，乃欢曰：‘美则美矣，然期栖
神冥累之方，犹未尽善。’”据此，僧肇最初便通习外典，于玄学有一定修
养，在他后来的论著中，也时时援用玄学术语，而在中外思想的交融上远远
超出“格义”的樊篱。以后，僧肇成为一个有声望的治般若方等的佛教学者，
“后见旧维摩经，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家，学善
方等，兼通三藏，及在冠年，而名振关辅，时竞誉之徒，莫不猜其早达，或
千里负粮，入关抗辩，肇才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞。时京
兆宿儒，及关外英彦，莫不挹其锋辩，负气摧衄。”那时，僧肇对佛学已有
颇高水平，而且表现出机智和辩才。他师事鸠摩罗什后，在佛学上当更有进
展，罗什善般若、三论，僧肇当亦于此时吸取龙树学说以发挥般若义旨。传
记中说：“后罗什至姑臧，肇自远从之，什嗟赏无极。及什适长安，肇亦随
入。及姚兴命肇与僧睿等入逍遥园，助详定经论，肇以去圣久远，文义舛杂，
先旧所解，时有乖谬，及见什谘禀，所悟益多，因出大品之后，肇便著般若
无知论，凡二千余言，意以呈什，什读之称善，乃谓肇曰：‘吾解不谢子，
辞当相挹。’时庐山刘遗民见肇此论，乃叹曰：‘不意方袍，复有平叔’，
因以呈远公，远乃抚几叹曰：‘未尝有也’，因共披寻玩味，更存往复。。。
晋义熙十年，卒于长安，春秋三十有一矣。”他的主要著作有物不迁论不真
空论，般若无知论，涅槃无名论，均见现存之肇论一书。
物不迁论与不真空论都引征龙树中论，这是最能代表他融贯般若与三论
的作品。
我们先来看物不迁论。这篇论著所论的对象是客观世界有无变化、生灭、
运动的问题。在过去的中国佛学中，往往以事物的生灭、变迁，不能常住来
论证事物的虚幻与空无，僧肇则提出一个薪的命题：“物不迁”。他承认在
现象上物是变迁的，“生死交谢，寒暑迭迁，有物流动”，但若把这现象加
以逻辑的分析，则可发见：现象所提供给人的这一流动、变迁的表象是不真
实的。他论证“物不迁”时，就直接从现象的变迁上开始。
一切变迁、生灭、运动都是在时间内进行的，而时间本身的变迁便是变
迁的显著例证；一切变迁、生灭、运动又表现为无限的因果联系，而由因至
果的变迁便是变迁的显著例证。这两个问题又是和“有”“无”、“色”“空”
问题相联结的：在事物的变迁中，当它还没有出现或已经消灭时，便是“空”、
“无”，而当它已经出现而尚未消灭时，便是“色”“有”；当甲还没有变
成乙或乙已变成丙时，甲、丙为“色”“有”而“乙”为“空”“无”，当
甲已变成乙而乙尚未变成丙时，甲、丙为“空”“无”而乙为“色”“有”。
因此，僧肇论证物不变，对于解决“有”“无”“动”“寂”的问题是有紧
密联系的。变迁以时间为前提，僧肇论“物不迁”亦以时间的不迁为前提，
而这一方面的论证是龙树所已充分提供了的。
在龙树的论著中，我们到处可以看到“二律皆反”的运用，他提出相反
的两方面论证，这两方面的论证又互相摧破，由此论证所论证的对象为虚幻
不实，他在揭示矛盾的基础上，并没有发现真理，反而建立其两可而两非、
兼取而兼遣的怀疑论。我们知道，发现矛盾或二律背反，可以通向辩证法，
又可以通向怀疑论，龙树就是后者，而古代的怀疑论也常辛苦地去揭发矛盾
或二律背反（参看列宁哲学笔记九三页）。
在论证时间的虚妄性时，龙树所揭示的时间的矛盾之一便是：时间的绵
延是不可能的，同时，时间的不绵延又是不可能的。中论观时品说：
“若因过去时，有未来现在，未来及现在，应在过去时。”
“若过去时中，无未来现在，未来现在时，云何因过去？”
“不因过去时，则无未来时，亦无现在时，是故无二时。”
“以如是义故，则知余二时，上中下一异，是等法皆无。”
“时住不可得，时去亦叵得，时若不可得，因物故有时，物若无所
有，何况当有时？”
这一论证的结构是：（1）如果过去中有未来现在，则现在未来便不能成立，
因二者已蕴涵于过去中；同理，过去亦不能成立，因过去中既已表现现在未
来相，便不成其为过去（百论释此义说：“过去已堕未来相，云何名过去？”），
这样，“过去时有未来现在”这一命题既然不能成立，则时间之绵延便是不
可能的。（2）如果过去中没有未来现在，则过去、现在、未来的三项便各自
截然分立，不待相因。但此说亦不能成立，因时间三相是相因的，青目释此
段说：“今不因过去时，则未来现在时不成，不因现在时，则过去未来时不
成，不因未来时，则过去现在时不成”，故三时之中，缺少其中的任何一时，
其他二时便不能成立。这样，“过去时中无未来现在”的反命题既然亦不能
成立，则时间的不绵延也是不可能的