存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特- 第27部分

　　　　ｂｅｉｎｇ

　　　　ｉｔｓｅｌｆ）是可疑的。不过，一切哲学思维都是指向一个目标，即获得对一切“超越性”的确信。

　　　　也许有人会反驳说，哲学不该想获得唯有宗教才能获得东西。在礼拜仪式中，宗教提供“超越性”的具体表现，或至少提供有关“超越性”的体验。它以上帝的启示作为人的基础，它在所启示的事象中，在怜悯和拯救中，指示信仰的途径，并给予保证。但哲学做不到其中的任何一件事。

　　　　如果哲学离不开超越性的话，那么，它一定与宗教有关系。

　　　　哲学与宗教间相互激荡的方式确是它们自我了解的表现，也是它们成就深浅程度的表现。在历史上，我们可以看到这个关系是以斗争，屈服和排斥的方式表现出来。一种确定不移的关系是不可能的。一旦当这个问题不但为识见所把握而且实际得到解决时，人就变得狭小了。当宗教为哲学所排拒或哲学为宗教所排拒时；当一方面压倒他方而自认为唯一的和最高的权威时，那么，人为了要获得知识的最后结局（ａ

　　　　ｆｉｎａｌ

　　　　ｃｌｏｓｉｎｇ

　　　　ｏｆ

　　　　ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ）

　　　　，就失去了他对“存有”

　　　　的开放性及其本身的可能性。但是，就是这一点，人还是看不到的。无论他把自己囿于宗教之中或囿于哲学之中，他都会变成独断的、狂热的，最后，由于失败，更会变为虚无的。宗教要永保真实，需要哲学的良知，哲学要保有丰富的内容，则需要宗教的实质；不过，任何这一种说法，都是太简单了，因

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　　　　存在主义５８１

　　　　为它使我们不知道人的原始真理并不止一个。我们尽可能要做的是避免误此为彼。哲学不能基于自己的一面而希望与宗教敌对。

　　　　它必须承认宗教的存在，即使认为它是极端相反的，然而透过此极端相反性而与它发生关联。同样，宗教必须常常关切哲学，因为哲学往往为宗教所引发、激励和关切。哲学不能希望去代替宗教，不能希望与宗教竞争，也不能为自己而对宗教作不利的宣传。相反的，哲学必须承认宗教至少是使其存在的一种实在。如果宗教不是人类的实地经验，也就不会有哲学。

　　　　不过，哲学本身不能从启示的保证中期待“超越性”

　　　　，但必须从人之为人（不是理智的证据上或上述理智所能获得的识见上说）表现出来的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ之自我展露中以及透过超越语言的“史实性”

　　　　（ｈｉｓｔｏｒｉｃｉｔｙ）去接触“存有”。

　　　　因此，一种关于超越性的知识，并没有解答“何谓超越性”的问题。他的答案是从我们明了世界的不美满，人的不完美，永久有效的世界秩序之不可能以及普遍的缺陷等事实而间接获得的——同时记住，这世界并不是全无道理，在自然界，历史上及人生存在中，壮丽的与可怖的是一样的实在。

　　　　一切哲学思维中有两个明确可能性，即我的思维是否领我达到一点。于此，我确知“超越”的“自外”

　　　　（ｆｒｏｍｏｕｔｓｉｄｅ）

　　　　乃“自内”

　　　　（ｆｒｏｍｉｎｓｉｄｅ）的根源，或者，我是否仍停留在“内在”

　　　　（ｉｍａｎｅｎｃｅ）

　　　　之中而消极的认识：并没有作为一切事物之基础和目标的外界存在——世界以及我本身所是的。

　　　　如果哲学期图提供必然的知识，那么，在哲学中，就不能获得上帝存在的证明，但获得上帝存在的“各种证明”以

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　　　　６８１存在主义

　　　　作为超越思想的各种方式，则是可能的。理性的思维能越过可思维的东西之一切范畴以至于与对立者相一致；它能在个体范畴即充分理由的范畴方面越过它们而归结到难于主张的最后理由和最后目的的思想上去。在这种方式下，由于我们单纯事实的存在之无根由而认识了寻求最后归宿的必要性，而我们的灵魂也面对着“最初者”

　　　　（ｔｈｅ

　　　　Ｏｒｉｇｉｎ）。

　　　　“存有”片断的表象以及表现于各种方式的根本矛盾性说明了一个事实，即我们所能认知的任何事物都不能靠它们自身而永续存在。

　　　　超越性的外在性（ｅｘｔｅｒｎａｌｉｔｙ）之一部分是它的不可知性；而其内在性乃一切事物所传达的消息。由于一个事实即一切事物的界限和基础都可以使它被我们把握，因此，我们可能随处感觉到把它们和超越性连在一起的一线曙光。纵使超越性因此而是内在的，它也只是在非常暧昧的状态中才如此的，同时，也不可能彻底地被抓住。哲学思维只是建立一般的道理以相信那似乎对我们表现为超越之光的东西。

　　　　但是，我们如何了解这一语言，是基于我本身到底是什么，而我本身是什么又是基于我与超越性的各种原始关系：即在蔑视和归服、堕落和高扬，服从净明的理性和陷入无明的情欲中所表现出来的。当我从事哲学思维时，我借这些关系而明了、追忆和准备如何而能体验时间中的永恒性。这种体验的本身既不能勉强，也不能加以说明，它是我的存在性之完成了的史实性。

　　　　当我们把对于“存有”

　　　　的解释限制于纯粹的内在性时，哲学更能说明出现于这个时候的种种结果。它可以揭开随时都

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　　　　存在主义７８１

　　　　有使人陷于虚妄之危险的幕布。

　　　　它以无法证明的理智的命题，以关于整个世界之假定的知识并以看似科学的成果来完成这一点。但是在废弃假知识上，哲学对超越性没有建立一种可与科学知识相比的实证知识。

　　　　哲学能够使我们的良知清明；它能表示出我们如何体验到对一种我们所认为必然的普遍律之必要。它甚至能表示出遵从这种普遍律的真正失败而使得个人重新感到无条件遵从之必要——虽然没有普遍性或普遍有效性；这里，哲学又能表示出时间中的界线和失败。

　　　　在一切途径上，最主要的是达到“根源”

　　　　，在最高的自觉中，在这个根源的地方，此种必要性在这世界中变成明显的，尽管未能实现于这个世界，但却透过它的遵从而产生了真正的“存有”。

　　　　哲学能使我们知道这一种“根源”是可能的；不过，它不能预想这个根源到底是什么和表示什么。因为“实在”是历史性的而有待于一再生起于这世界中的每一个体。就其为可言说的而言，哲学在实质上所论的和在历史上所回顾的任何事物仍然是相对的，同时，必须加以解释和利用以变成达到一个自己原有对至高无上者（Ｔｈｅ

　　　　Ｕｎｃｏｎｄｉｔｉｏｎａｌ）

　　　　之理解的途径。

　　　　在沿着这些路线思维时，哲学使用一个双重假设，此双重假设在客观上是不可以证明的，但在实践上是可以完成的。

　　　　第一、在面对这世界的一切威权，人是自律的：个人在他成长过程的最后，在他密接于超越性以及超越性的责任上，他决定了什么是最高的真实者。

　　　　第二、人是超越性的一种基料：

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　　　　８１存在主义

　　　　在那种最高无上的决定中去服从超越性，乃把人带到了他自身的“存有”。

　　　　我如何在万有事物的充实之中，能成功地获知这传达的信息（ｃｏｄｅｍｅｓａｇｅ）

　　　　；如何在我与超越性的各种关系中，能成功的具体存在，如何在历史中形成的对超越性的遵从中，能成功的获得我自身的“存有”

　　　　，所以这些都连接到一个基本问题，即“太一”

　　　　（Ｔｈｅ

　　　　Ｏｎｅ）如何存于众多之中，“太一”是什么以及我如何才能知道这“太一”。

　　　　四、我的著作

　　　　到现在为止，我曾三次想完成系统的著作：我的《一般精神病理学》（Ｇｅｎｅｒａｌ

　　　　Ｐｓｙｃｈｏｐａｔｈｏｌｏｇｙ，１９１３）

　　　　，我的《世界观的心理学》（ＰｓｙｃｈｏｌｏｇｙｏｆＷｅｌｔａｎｓｃｈａｕｎｇｅｎ，１９１９）以及我的《哲学》（１９３２）。

　　　　在《一般精神病理学》中，我不曾把一切东西都建筑在一种理论的基础上，也未曾在所研究之问题的全体观点上去整理我的意见，而是发展各种研究方法，以说明各种方法的结果是什么。这个系统事实上是各种方法的一个系统化。我的著作的目的是：避免独断的假知识，藉以明白的认知它们所使用的方法和限制而加强研究的无碍眼光（ｏｐｅｎｖｉｓｉｏｎ）。去认知我们知道的东西，那在科学实用上，一点也不是意料中事。

　　　　在《世界观的心理学》中，我试图系统地提出人类可能有的一切仰信、世界观和态度。这是一部兴旺的属于少年期的作品，一直到今天，我还承认此书的内容是我自己所要说

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　　　　存在主义９８１

　　　　的，不过，它的方式却是不合适的。

　　　　我曾想在纯粹观照中，让一切到来的东西在我面前通过，然而事实上，我追寻单纯的“人之存有”的真理，把它视作两极性的综合体，并且到处指出错失、虚空、颠倒的倾向。这里，误认自己为客观描述心理学的，是隐含在背后的哲学。

　　　　在我的《哲学》中，我的系统的研究来自于三个超越方法。在世界取向中，借一种“必然的超越性”

　　　　（ａ

　　　　ｃｏｍｐｅｌｉｎｇ

　　　　ｔｒａｎｓｃｅ－ｄｅｎｃｅ）

　　　　我认识了一切存在者的表相（卷一）。

　　　　越过这个基点，我借看“存在性的解释”而使自己认识了自己到底是什么以及能是什么（卷二）。最后，在形上学中，越过这两个预想而走向超越性。我追求思想的各种途径，“存有”本身将自己表现给我（卷三）。

　　　　与前述的两部著作相反，我的《哲学》一书完全是以自觉的训练而作成的。它不再只是表现，因为发生于实践活动中的超越活动，每次都必须重新加以展开而为一种平静的思想气息，因此，每一章都为一单纯而弥漫全篇的线索所统一。

　　　　全书所有各章只能根据这个观念的线索而当作一个整体去了解，不过，每一章又可以单独地加以了解的。

　　　　然而，《哲学》一书的内容不在它的一贯的基本观念，而在透过它而产生的东西上，正如我的《精神病理学》，其系统化不是关于对象的，而是方法论的，同样，我稍后的哲学思维也不是关于本体论的，而是攻击性的，它不认知存在的东西（ｗｈａｔ

　　　　ｉｓ）

　　　　，而是说明Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ。

　　　　重要的是在特殊的内容和解释。

　　　　在这三部主要著作之外，是一些次要的作品。历次在杂

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　　　　０９１存在主义

　　　　志上发表的有关精神病学方面的文章，属于我的精神病理学；“斯特林堡与梵高”

　　　　（Ｓｔｒｉｎｄｂｅｒｇ

　　　　ａｎｄ

　　　　Ｖａｎ

　　　　Ｇｏｇｈ）这篇论文属于我的“世界观的心理学”。此后的几年，我从事休息并集中力量于思考，直到我的《哲学》一书问世，《当代的精神境遇》（Ｔｈｅ

　　　　Ｓｐｉｒｉｔｕａｌ

　　　　Ｓｉｔｕａｔｉｏｎ

　　　　ｏｆ

　　　　ｔｈｅ

　　　　Ｔｉｍｅ，英译本是以Ｍａｎ

　　　　ｉｎ

　　　　ｔｈｅＭｏｄｅｒｎ

　　　　Ａｇｅ的名称出版的）属于《哲学》一书。

　　　　自那时以后，我的工作包含两个计划，我似乎感到这两个计划是我这生中最后的工作。我一直为这两个计划连续工作了好几年。

　　　　我称这两部计划的著作为《哲学的逻辑》（ＰｈｉｌｏAｓｏｐｈｉｃａｌ

　　　　Ｌｏｇｉｃ）

　　　　和《普遍哲学史》。

　　　　我想借《哲学的逻辑》而对这个时代的逻辑的自觉有所贡献。这种逻辑的自觉之属于我们新唤起的哲学思维，正如黑格尔逻辑之属于唯心论或归纳逻辑（如约翰。密尔的逻辑）

　　　　之属于实证主义时代一样。

　　　　在这里，一贯的基本思想本身乃成为主要的内容。在《普遍哲学史》中，我想不以年代先后来写出历史上有名的哲学思维，而作为在人类中显露“存有”的一个伟大现象；此伟大现象在有关科学和宗教、艺术和诗歌方面，如何经常受社会环境和心理事象的影响，从它的几个渊源（中国、印度和希腊方面的）而长期发展；它如何奋力将对立者变成单一的、伟大的和有组织的统一体。

　　　　这些问题在每个时代都没有获得解决，而由于这种失败，乃导致了对“超越存有”

　　　　（Ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔ