的价值也会因此而大打折扣。
诚然，这些大公司的老板们在日常生活中也许都是些彬彬有礼的谦谦君子，甚至不妨是些热衷于公益事业的乐善好施的慈善家，但这都不能阻止他们在商业竞争中扮演不那么光彩的角色。其实，商人作为慈善家而有的善举，也并不足以证明市场经济与道德是内在统一的。这可以从三个方面来看：首先，即使商人的善举其动机是真诚的，而且隐姓埋名，不图任何回报，那么慈善活动所投入的资金也毕竟在客观上削弱了商人的市场竞争力，不利于他在市场竞争中立于不败之地；其次，如果商人的善举只是为了他的声誉，为了“包装”和造势，那不过是一种软性广告，说到底也只是一种市场行为，从而根本谈不上道德；再次，从整个社会的范围来看，有这类善举的商人毕竟是少数，因而不具有统计学上的说服力。我始终相信，人性的弱点总是一样的。无论是中外还是古今，都概莫能外。只是在不同的时空条件下，其表现形式各异罢了。如果把眼光放远一点，把尺度放大一点，我们可以在国家和民族的层面上发现类似的现象。已故华裔美籍历史学家黄仁宇先生，当年曾经到英国剑桥同李约瑟合作研究中国科学技术史，到了英国后通过历史学家的细致观察，发现了一个让他纳闷的问题：“这么一个文明守秩序、亲切善良的民族怎么可能被煽动去征服大半个地球，羞辱一半以上的种族，直到英国成为帝国主义的同义词为止？”〔6〕黄仁宇大概没有想到托马斯·杰斐逊说过的那句名言：“商人无国界。”其实，正如恩格斯所质问的：“你们把文明带到世界的各个角落去，为的是夺取新的天地来施展你们的卑鄙的贪欲；……那么什么时候讲过道德，什么时候不图谋私利，不在心底隐藏一些不道德的自私自利的邪念呢？”〔7〕一个修养极好、有着良好个人道德感的民族，一旦被纳入市场逻辑，就难以避免在总体上出现有违道德的偏好。无论是个体的人在市场社会中的双重人格的形成，还是作为国家和民族在市场逻辑宰制下的悖谬之举，这些强烈的反差，除了说明商业社会的制度安排极端虚伪之外，还能说明什么呢？谈到这里，不禁让人想起恩格斯在《政治经济学批判大纲》中所说的一句话：“商业就是一种合法的欺诈。”〔8〕
本文以上所列举的一系列触目惊心的事实，的确不能不让善良的人们怀疑：利润是干净的吗？在一个被贪欲和利益所主宰和操纵的时代，又如何能够避免道德的衰败和缺失？早在二十世纪八十年代，数十位世界上著名的思想家就曾把道德的衰弱作为人类在二十一世纪必须面对的全球性问题之一。看来，的确是不幸而被他们言中了。问题的要害在于，全球性的道德危机同以市场经济为取向的全球化浪潮之间究竟有无内在的关联？如果二者没有关系，那么道德滑坡这一全球道德现象又究竟应当由谁来负责呢？如果有关系，那么人类又怎样在全球范围内推进市场化的同时有效地拯救自己的德性从而避免不断地沉沦呢？这些恐怕才是今天的人们难以逃避的真正难题。
当然，对于某种必然联系的确证而言，事实可以证伪什么，却难以证明什么。即使找出一万个事实，也并不足以证明什么。因为只要作出若干附加解释，原有的假设就可以逃避反驳。关键在于还需要提供一种学理上的联系。如果在理念的层面上揭示出某种内在的必然性，那么所有这些已提供的事实，才能获得证据的意义和价值。对于商品经济与道德之间的冲突问题，同样如此。不妨让我们从学理上考虑一下这个问题。事实上，市场经济及其内在逻辑所塑造的人的存在方式，把人们抛入了博弈论所说的“零和等局”的关系之中。“零和等局”意味着博弈的一方之“所得”同另一方之“所失”相抵为零，而且“所得”与“所失”之间具有因果关系，也就是说因为你得到了，所以他失去了，或者相反，因为你失去了所以他得到了。大家知道，商品经济的基本规律就是价值规律。它意味着社会必要劳动时间决定商品价值。从总体上说，商品的价值是按照社会必要劳动时间得到补偿和兑现的。显然，生产同一种产品的不同生产商由于劳动生产率的先天差异，劳动时间高于社会必要劳动时间的产品，在市场交换中就要亏本；而低于社会必要劳动时间的产品在交换中则会赢利。亏损与利润相抵为零，而且亏损恰恰是由于赢利，反之亦然。由此决定了市场逻辑的残酷性就在于，它使得“利己”必须以“损人”为前提和代价。当然，市场经济除了“零和等局”关系之外，也存在着“正和博弈”关系。如果说前者体现着竞争，那么后者则体现着合作。用现在时髦的话说，“正和博弈”也就是所谓的“双赢”。在合作关系当中，无疑需要某种程度的利他行为，但是一切可能的利他行为有一个极限是不可能被突破的，那就是它必须以利己为根本前提和最高目的，一旦妨碍了利己的目的，利他行为就是不能容忍的和不值得选择的。针对蒲鲁东强调“竞争以共同目标为前提，竞争是联合而非利己主义”的观点，马克思一针见血地指出：“难道利己主义就不是以共同目标为前提的吗？任何利己主义都是在社会中靠社会来进行活动的。可见，它是以社会为前提，即以共同的目标、共同的需要、共同的生产资料等等为前提的。”〔9〕但这并不能从根本上改变商品经济中的合作的利己主义性质。而且问题还在于，“正和博弈”的存在并不能取代“零和等局”。因此，市场交换双方不论怎样相互依赖，也不论怎样相互合作，都无法掩盖和取消你死我活的竞争关系的存在。黑格尔在《法哲学原理》导言中曾经指出：市民社会就是一个“一切人反对一切人的战场”。这种普遍的否定关系恰恰是市场逻辑所导致的不可避免的后果。因为所谓市民社会其实在一定意义上可以说，就是商品经济和市场逻辑所塑造和要求的典型的制度安排。由此也就不难理解，达尔文用来描述和解释生物存在方式的理论，何以是因为受到马尔萨斯人口论的启发而诞生了。马尔萨斯人口论所描述的就是市民社会条件下人的存在方式的特点。具有讽刺意味的是，当达尔文和马尔萨斯相贯通之后，也就意味着“市民社会”同“动物世界”处于同一个平台之上，人的存在方式也就沦为动物的层面。正如马克思所说的：“我重新阅读了达尔文的著作（指《物种起源》——引者注），使我感到好笑的是，达尔文说他把‘马尔萨斯的’理论也应用于植物和动物，其实在马尔萨斯先生那里，全部奥妙恰好在于这种理论不是应用于植物和动物，而是只应用于人类，说它是按几何几数增加，而跟植物和动物对立起来。值得注意的是，达尔文在动植物界中重新认识了他自己的英国社会及其分工、竞争、开辟新市场、‘发明’以及马尔萨斯的‘生存斗争’。这是霍布斯的一切人反对一切人的战争，这使人想起黑格尔的《现象学》，那里面把市民社会描写为‘精神动物的世界’，而达尔文则把动物世界描写为市民社会。”〔10〕
古人曰：“德者，得也。”道德即得道，得到的不是那些能够满足人的肉体存在的“形而下者”，而是得到使人从肉体层面提升出来的那个“形而上者”。因此，道德规定总是具有自足性、绝对性和超验性。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中已经讨论了“善的自足性”问题。他说：所谓“善”就是“那些不须任何其他理由而被追求的东西”。它只能是那种“因自身而被追求”的东西。所以，在亚里士多德看来，“很显然财富不是我们所追求的善，它只是有用的东西，是以它物为目的的”〔11〕。而“只有最高的善才是某种最后的东西”〔12〕。因此，他认为，“终极的善应当是自足的”〔13〕。康德也认为，道德律令之成立不取决于任何经验内容。由于道德（即善良意志）的绝对性质，决定了它的超验性质。由此才能达到康德所说的“先验自由”，亦即那种“摆脱一切经验成分并因而摆脱一般自然作用的一种独立性”〔14〕。“善良意志”就是“自在的善”，也就是“意志的自律”。在这个问题上，马克思肯定了康德，因为他同样指出：“道德的基础是人类精神的自律。”〔15〕中国古代哲学家也表达了类似的见解。例如孔子说：“为仁由己”；“我欲仁，斯仁至矣！”孔子的这个说法，决不意味着道德出于个人的偏好和私欲，相反，而是来自“我”作为一个真正意义上的“人”所具有的普遍人性的内在要求。这里所谓的“己”毋宁说是一个真正的“大我”。这实际上就涉及到了道德的自足性问题。在中国古典哲学中，道德的自足性还体现为君子的“慎独”境界。《大学》和《中庸》都提出了“慎独”的问题。“慎独”意味着当解除了一切外在监督和约束之后，一个人仍能按道德律的要求行事。这本身就足以表明，德行并不取决于任何外在的理由，它仅仅出于人之本性的内在诉求。可以说，慎独境界既是善的自足性的内在要求，也是对善的自足性的一种检验和证明。不难看出，道德及其自足性、绝对性和超验性特征，同商品经济对人的物质利益及功利追求的肯定和强化，是对立和冲突的。它们从根本体现着自然律同道德律之间的原罪般的分裂与冲突。就这一点来说，它们无疑是一种二律背反的关系。
自然事物无疑总是按照经济（这里取“经济”一词的本义，即节省之意）原则构造起来的，例如鸡蛋的巧妙形状能够最大限度地有利于避免摔碎；蜜蜂建筑的巢房呈六角形，是一种用料最少、占用空间最小而使用价值最高的结构，如此等等。就这一点而言，人类的经济活动同自然选择所具有的经济性质之间并不存在一种真正意义上的断裂，相反它们是连续的。宇宙中惟一超越经济原则的，就是人类所特有的道德选择。这正是道德行为的崇高之处和尊严之所在。它真正进入了一个标志大写的“人”诞生的领域——超功利的境界。当年大学生张华舍身救老农，比这更早的下乡知识青年金训华舍身救集体的木棒（连生命都不是）之类的道德行为，显然不符合经济学原则。如果从经济学的效益原则考虑，即从投入与产出的比较权衡考量，这些都是划不来的，都是不“经济”的，因为交易成本远远高于收益，因而不成比例。然而在道德选择面前，这种经济学的衡量岂不是很可笑的么？经济学的独断显然是忘记了道德尺度对经济原则的超越。道德就像一根帕斯卡尔意义上的“芦苇”，表面看来它虽然柔弱，甚至在貌似强大的物质利益面前不堪一击，但却只有它才能真正凸显人性的尊严和崇高。所以，它又像老子所说的那样，是“柔弱胜刚强”的。
即使美国金融巨头乔治·索罗斯也不得不承认：美国大公司最近出现的违反会计规则行为，反映了美国文化在成功和道德原则之间更看重前者〔16〕。赫胥黎早在十九世纪就已经清醒地指出：“对伦理上最好的东西（即所谓善或美德）的实践包括一种行为的途径，这种行为的途径在各方面都是同在宇宙生存斗争中导致成功的那种行径对立的。”〔17〕当成功与道德发生冲突的时候，经济冲动往往使人优先满足成功偏好。那些市场原教旨主义者们总是想方设法、小心翼翼地把道德的败坏同市场经济本身剥离开来。美国前国务卿J·贝克的说法就具有相当的代表性：“资本主义的精髓是平息破坏性的人类特性——贪婪，使它变成良性的自我利益，就是我们称作‘物质刺激’的某种东西。”〔18〕事实一再证明，这不过是一种自欺欺人和一厢情愿的幻想而已。因为它根本忘记了资本主义恰恰是靠“贪婪”起家的。英国古典经济学家亚当·斯密解释商品经济的全部理论架构，就是建立在他所预设的“经济人”假定基础之上的。而“经济人”的内涵包括两个层面：一是利己动机至上的人格；二是具有权衡利弊得失能力的理性主体。后者从属于前者。而且，迄今为止，凡是用来描述和解释商品经济和市场逻辑的经济学说，就不得不援引亚当·斯密的“经济人”假定，否则就缺乏足够的解释力。当然，现代西方经济学对这一假定作出了这样那样的修正，但并没有也不可能从根本上推翻这一假定。同样，按照德国经济学家W·桑姆巴特的研究，贪婪攫取性正是资本主义经济制度的最重要的精神质素。