一假定。同样，按照德国经济学家W·桑姆巴特的研究，贪婪攫取性正是资本主义经济制度的最重要的精神质素。
不少人总是把不道德现象同市场经济的早期阶段联系起来，认为它只是市场经济不成熟的产物或表现，随着市场经济的成熟和完善，不道德的现象就会逐步消除。这种观点未免过于乐观和天真。以上所涉及的几个例子无一不是发生在市场经济最为发达的国家。而且这些国家的经济制度往往被当作市场经济的楷模被加以颂扬和吹捧。如果说，这些事实还不被承认具有典型意义的话，那么，恐怕就要怀疑这种替市场逻辑辩护的人们的诚意了。
本文所援引的事实足以在实证的层面上表明，即使是在市场经济高度发达的今天，亚当·斯密当年所提出的“经济人”预设也并未失效和过时，发生改变的只是它的表现形式，不变的则是其贪婪的本性。
无庸讳言，随着市场经济的成熟，商品交换双方无疑会变得聪明起来。因为市场博弈关系使他们发现，只有遵守规则才能降低交易成本，从而能够最大限度地攫取利益。因此，市场经济越发达，人们对规则的维护和捍卫就越自觉。然而，这并没有从根本上改变市场经济的性质和经济人的本性。因为利己动机从来都没有被放弃过，它只是使交换双方由短视的利己主义者变成了有远见的利己主义者而已。这个时候，市场行为的非道德性质不仅没有丝毫的减少，而且变得更加隐蔽了，以至于让那些天真的人们看起来似乎越来越道德了。从这个意义上说，发达市场经济的非道德本性比起初期的市场经济来更具有欺骗性和虚伪性。当年恩格斯早就一针见血地指出：“商人为了自己的利益必须同廉价卖给他货物的人们和高价买他的货物的人们保持良好的关系。因此，一个民族要是惹起它的供应者和顾客的敌视，那它就实在太愚蠢了。它表现得愈友好，就对它愈有利。商业的人道就在于此，而这种为了达到不道德的目的而滥用道德的伪善手段就是贸易自由论所引以自豪的东西。”〔19〕恩格斯早就发现，“先给人们送上一些好的样品，然后再把蹩脚的货物送去”的做法，只是早期市场经济的特点。但是“这些狡猾手腕在大市场上已经不合算了”。因为在“那里时间就是金钱，那里商业道德必然发展到一定的水平”。然而，“其所以如此，并不是出于伦理的狂热，而纯粹是为了不白费时间和劳动”〔20〕。问题的实质在于，“所有这些对正义和仁爱的让步，事实上只是使资本加速积聚于少数人手中和消灭那些没有这种额外收入（指市场经济初期商人的那种小器的额外勒索——引者注）就不能维持下去的小竞争者的一种手段”〔21〕而已。由是观之，所谓商业道德的虚伪性不是昭然若揭吗？
记得马哈蒂尔曾经说过：“没有什么是我们注定要承受的，关键在于我们如何选择。”这在一定意义上无疑是对的，特别是就某种偶然发生的历史事件来说尤其如此。但从历史的长时段上看，是否存在我们无法逃避的选择呢？马克思提出的人类社会的“三大历史形态”说，即以人的依赖性为特征的社会、以物的依赖性为特征的社会、人的自由自觉为特征的社会及其历史更替，就把商品经济作为人类社会演进的一个不可或缺的环节。我们经过历史的阵痛之后蓦然发现，商品经济乃是人类社会发展的一个不可逾越的历史阶段。这个结论意味着承认了商品经济对于当下的中国社会而言所具有的历史必然性。从历史的必然逻辑看，诚如马克思所说言：“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。”〔22〕我们也同样可以说，商业发达的国家向商业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。即使从单纯的现实选择看，商品经济尤其是被作为一种资源配置方式，它固然不是最好的选择，却是一种最不坏的选择。然而，令人尴尬的是，历史必然性并不等于道德合法性。对商品经济之必然性所做的常见辩护是所谓的历史代价说。也就是说，尽管商品经济带来了道德的负面影响，但这是历史进步必须付出的代价。道德的缺失能够也必须由历史的进步得到足够的补偿。但是，令人怀疑的是，历史代价论的致命缺陷是，任何代价之所以“值得”承受，就在于得失之间的权衡与比较。当得“大”于“失”时，承担代价才是必要的。问题在于，在经济与道德发生历史性冲突时，得失是否具有可比性？当一个人赚了朋友的一笔钱，却因而失去了朋友关系，这二者之间究竟孰重孰轻？
当然，不论怎样，对于人类历史的完成而言，商品经济毕竟有其历史的必然性和必要性。在这个意义上，市场逻辑及其所带来的道德效应和后果，只能被合理地看作是一种“必要的恶”。但问题是我们在充分看到这些的同时，更应该看到它的历史暂时性和过渡性。用马克思的话说，就是它的“暂时的必然性”。这正是马克思的学说不同于也高明于古典经济学和庸俗经济学的地方。由此决定了我们决不认同于一个历史宿命论者的那种消极无为的态度，而应采取最大限度地防范其负面效应的态度，同时，套用马克思的话说，就是在对商品经济的肯定的理解中，应包含对它的否定的理解，即对它必然灭亡的理解，也就是从它的暂时性方面去理解。正是在这些方面，对商品经济历史局限性特别是它在道德方面的历史局限性的批判性反省，包括本文所尝试做的，才显示出它的启示价值。
注释：
〔1〕方祥生：《寻找失落的道德》，《光明日报》2002年6月18日，第4版。
〔2〕参见江建国：《疯牛病何以肆虐欧洲》，《人民日报》2001年1月5日，第11版。
〔3〕参见赵强：《丑闻哲学》，《中华读书报》2002年3月6日，第21版。
〔4〕参见王作民：《美国万花筒》，中国社会科学出版社1985年版，第121～124页。
〔5〕参见徐冰川编译：《蓝色巨人“助纣为虐”》，《上海译报》2001年2月15日，第7版。
〔6〕黄仁宇：《黄河青山》，三联书店2001年版，第305～306页。
〔7〕〔8〕〔15〕〔19〕《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第602、601、15、601～602页。
〔9〕《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第139页。
〔10〕《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1975年版，第251～252页。
〔11〕〔12〕〔13〕亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1994年版，第7、10、11页。
〔14〕康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第99页。
〔16〕参见梁建武：《美式资本主义麻烦缠身》，《世界知识》2002年第15期，第7页。
〔17〕赫胥黎：《进化论与伦理学》，科学出版社1971年版，第57页。
〔18〕《参考消息》2002年6月28日，第6版。
〔20〕〔21〕《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第272、274页。
〔22〕《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第8页。
谁为厉阶，孰知之乎？
？ 郜元宝
1。 “兼容并包”？
蔡元培一向以“兼容并包”而名重学林，但智者千虑，必有一失，他老先生实在也有不能包容的时候，那不能为他所包容的东西往往还非常要紧——比如说宗教。
蔡元培之所以不能包容宗教，跟他的哲学修养直接有关。他的西学根底主要来自近代德国理性主义和英国经验主义哲学，他对这两个哲学流派的介绍相当精确。问题是，他太相信哲学了，认为人的一切问题，包括宗教的问题，都可以交给哲学来解决。他首先把宗教的起源与功用完全加以人道主义的解释，仅仅从人的角度出发，认定宗教信仰出于未开化的原始初民感情和想像的需要，宗教的作用仅仅在于抚慰人的感情，满足人的想像，这就断然否定了宗教的一切神学解释和神性基础。然后，他就顺理成章地将宗教取消，把原来由宗教负责的人的感情和想像的问题交给哲学的一个部门即美学来研究，这就是著名的所谓“以美育代宗教”。谈到哲学与宗教的关系，蔡元培煞有介事地以知情者的口吻说，在西方历史上，宗教与哲学本来就“迭为主客”，一个时期宗教占上风，另一个时期哲学又压倒宗教占了上风，这样迤逦至近代，理性越来越胜过愚昧，宗教的地盘就越来越有完全被哲学侵吞的趋势了。他预言未来社会，将不再有宗教。
蔡元培对宗教的否定，他的“以美育代宗教”的主张，在中国现代知识分子中间发生过巨大影响，直到现在也仍然有它不可小看的作用。可以说，现代中国文化之所以会演变成以无神论为基础的中国特色的现代世俗文明，和蔡元培否定宗教的所谓现代理性有很大关系。他的“兼容并包”的气度，仅仅局限于自己认可的价值，对私心不喜的东西，包括像宗教这样的文明的基石，他何尝讲什么“兼容并包”。
2。 章太炎的宗教观
章太炎在中国近现代思想文化转变中所处的重要地位，现在已经越来越多地引起学者们的注意，殆将成为一种共识。人们很快将不再偏听胡适之的话，仅仅把章氏看作旧学殿军，相反倒会一致视他为“新文化”的开山。
许多人（比如周作人）早就指出，章氏思想精髓，在于从佛家取得“依自不依他”的信念，用现代术语翻译过来，就是相信（依靠）自己的个性主义。章氏认为每个人的自己乃人类社会还原至最小的生命单位，如同他那篇有名的《菌说》所讲的“菌”，而“菌”的生命在于各各有其“妄”，翻成现代术语就是“欲念”，也即个人的思想情感欲望冲动之类（章氏设想得更广大，在人这个特殊的“菌”之外，他还看到其他动植乃至一切有情和无情之物的“妄”，“舍妄无真”，“菌”之“妄”乃万物之原始，这就通于佛家的“万法唯心”，也稍近于叔本华的“意志”与尼采的“权力意志”了）。有欲念的个人，不正是新文化运动竭力发挥并立为新文明基石的概念吗？即此一端，足见章氏和新文化渊源之深。
章氏认为，建立和巩固个人信心，关键在“宗教”，“用宗教发起信心”，反之则无信心。但是，个人信心必待宗教而建立，这岂非和“依自不依他”的主张冲突了？通常宗教所说的“信心”，就是“信靠”，即要求个人取消“我执”，依傍某个超越自我的“他”——各种宗教信仰的神，而章氏偏偏认为任何宗教信仰的神都只不过是“人心之概念耳”，信这样的神，还不如直截了当地信自己来得爽快。既然这样，何以要“用宗教发起信心”呢？
其实章氏依靠的“自”，和他提倡的宗教并不矛盾。这里的关键在于他所谓的宗教并非通常意义上的宗教，而是经过他一番改造的宗教。首先，章氏要树立的“信心”并非凡人依靠“他”（神）的信心，而是章氏寄予莫大希望的无信仰的个人对自己的信心（这就是他最喜欢讲的“自心”和“自性”），而他认为可以帮助人们树立“自心”、“自性”的宗教，并非一般的宗教，而是佛教的华严、法相二宗。“这华严宗所说，要在普度众生，头目脑髓，都可施舍于人，在道德上最为有益。这法相宗所说，就是万法惟心，一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有……要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方才干得事来。”这样的宗教显然只是建立个人对于自己的信心的手段，有宗教之名而无宗教之实——或者简直就可以说是有反宗教之实，因为章氏独许华严、法相的同时，既讽刺儒家“依人作嫁”、“不脱富贵利禄之思想”，又批评基督教“依傍上帝，扶墙摸壁，靠山靠水”，而佛教实际上已经被他改造，所以他之所谓宗教，严格说来，完全是为了树立“自心”、“自性”的工具与手段。难怪他认为有了这样的宗教，“方才干得事来”——“事”者，“排满革命”也。这算什么宗教？
3。 周氏兄弟
鲁迅、周作人，一阴一阳，代表了中国现代文化的两个典型，而周氏兄弟在宗教上的主张，基本上得自他们的老师章太炎的启发，许多具体说法，都与乃师暗合。
周作人一再强调自己“与宗教无缘”，尽管他是主张宗教自由的，但这种自由对周氏自己的意义，恐怕仅仅�