书屋2002-11- 第8部分

　　　　周作人一再强调自己“与宗教无缘”，尽管他是主张宗教自由的，但这种自由对周氏自己的意义，恐怕仅仅在于自由地不信宗教。周作人也强调人的“内面生活”十分重要，但他之所以有如此的强调，并非因为他考虑到人的神性，以及由此而来的精神与灵魂，而仅仅根植于人从动物那里不断进化到人的科学信念。对精神、灵魂的这种进化论和人道主义的解释，当然不会给宗教保留任何地盘。周作人感兴趣的只是如何“养成人的道德，实现人的生活”，所以他断言宣布，“新时代的文学家”，应该只是关心人的，而不应该有任何超越人的东西，他们应该是“偶像破坏者”，破除了宗教的崇拜之后，代之而起的将是一种“新宗教”，这种“新宗教”的特点在于：“人道主义的理想是他的信仰，人类的意志便是他的神。”人的自我崇拜完全取代了人对于超越的神的信仰。周作人由此出发所设计的新文学乃至新文明的要义，用他的一句话概括，就是“个人主义的人间本位主义”。“个人主义”可对应于章太炎的“依自不依他”，“人间本位主义”可对应于章太炎对现实政治的无限看重（“干得事来”）。如果说前者是章氏所理解的法相宗精神（万法唯心），后者就是章氏所理解的华严宗精神（普度众生）。　　　
　　　　鲁迅对章太炎立足佛教的“宗教救国”说不感兴趣，而这倒恰恰可以看作鲁迅对章氏有名无实的宗教观的认同。鲁迅对儒家的态度和章太炎一脉相承，他多次批评儒的怯懦之心与干禄之色，并把这种批判当作他自己批判现代中国知识分子的一个常设的背景。至于基督教，鲁迅也仅仅站在人道主义的立场来理解，比如把耶稣看作“人之子”而非“神之子”，不止一次地嘲笑牧师向穷人允许“死后”和“将来”。鲁迅基本上是不相信基督教教义的，虽然他并不曾像尼采那样激烈地反对基督教。作为一个世俗知识分子，鲁迅说过他的思想一直徘徊于“个人主义和人道主义”之间，而这基本上也可以理解为章太炎所谓的法相、华严二宗之糅合。
4。　谁为厉阶？
　　　　蔡元培、章太炎乃是造成现代中国无神论思想文化的一些关键人物，研究他们和“新文化”的关系，首须注目于此。在章太炎、蔡元培以及周氏兄弟还有吴稚晖、胡适之等主张“科学的人生观　”的知识分子身后，很自然地只能是一片没有信仰的天空。　　　
　　　　中国老百姓精神上向来只知道“靠自己”。没有神，精神上的问题当然只能靠人来解决，但这“人”，说到底只能是“自己”，因为如果在别人面前喋喋不休地坦陈空虚、苦闷之类，势必要沦为大家瞧不起的祥林嫂；另一方面，因为没有设想中的神的倾听，自己对自己的倾诉，就像自己对他人的倾诉一样，也很难触及空虚、苦闷之类的总根。这大概就是中国现代抒情文学不能真正发达的根源了罢。　　　
　　　　“靠自己”的结果，就是一种搀杂着骄傲与辛酸的中国式的自我神话：每个人内心都深藏着不愿告人也不可告人的秘密，秘密的无法倾诉、无法交流，最后使得隐藏秘密的内心变成一个可怕的“城府”——可怕的甚至连自己也不敢朝里面张望的“黑洞”。不错，这种精神品格是“民族根性”的遗传，但也是现代无神论的世俗文化所赐。　　　
　　　　但自己毕竟靠不住，自我的神话迟早要破灭，这时候，就用得着自我以外的“依靠”了。过去是“在家靠父母，出门靠朋友”，家庭伦理和江湖义气特别发达。到了现代，又加上“单位”、“集体”等等，而驾乎这一切之上的，则是在无神论思想横扫一切之后长驱直入的各种人造的假神和邪教。　　　
　　　　大家虽然都已经领教了现代迷信、个人崇拜以及后现代邪教的可怕，但谁为厉阶，孰知之乎？　　　　　
　
　
真的陈寅恪
——兼及传记与年谱在当代文化中的境遇
？　张芙鸣
　
　
　　关于陈寅恪，在我面前有两本书：一是陆键东先生的《陈寅恪的最后二十年》（以下简称《二十年》），一是蒋天枢先生撰写的《陈寅恪先生编年事辑》（以下简称《事辑》）。学界普遍以为，二十世纪九十年代的“陈寅恪热”是从《二十年》开始的。一位当代文学教授读过《二十年》后，心潮跌宕，说到：“《陈寅恪的最后二十年》是一部字字有来历的严谨翔实的评传，读来让人心情沉重，不能不思索知识分子的悲剧命运。”又说：“这一类知识分子只能在社会生活中作‘宾语’，　自己不能掌握自己的命运。‘尊重知识、爱护人才’的口号对这类知识分子具有特别重要的意义，如果不给他们以‘尊重’和‘爱护’，他们就一筹莫展、寸步难行。”〔1〕像这位教授一样，许多人是通过《二十年》来认识和了解陈寅恪并从中意识到知识分子的沉重命运的。如果作者的目的是凭着一个文人的良知和同情心，激起世人了解陈寅恪的热情，强调其命运对当代知识分子的影响力，那么，那位教授澎湃的心声和本书高达八万零五百册的印数已经肯定了作者的努力，并给了他一个惊喜作为报答。与陆著“洛阳纸贵”的热闹场景相比，陈门后学蒋天枢先生的《事辑》倒显得门前冷落了，在这场轰轰烈烈的“陈寅恪热”中极少被提到，这是个令人遗憾的现象。它一方面说明人物传记与年谱在当今文化氛围中的不同境遇，另一方面也促使我们思考：像陈寅恪这样独具神韵的大学者，选择什么方式叙述其一生才能恰当地揭示其在历史中的位置，准确地找到其立足之“点”？　　　
　　　　中国的传记作者善于通过气势磅礴的“论世”来“知人”。但每个人在历史流程中的坐标是不同的，并非所有人的命运都能与伟大的历史事件联在一起。陈寅恪在其自撰年谱《寒柳堂记梦未定稿·弁言》中有曰：“寅恪以家世之故，稍稍得数十年间兴废盛衰之关键。今日述之，可谓家史而兼信史欤？”若后人得以览阅年谱全貌，想必能从中读到一部家史重于国史的撰述。对陈寅恪来说，他首先是以旧学深厚的家世、以常人难以企及的博学卓识，和治史之专之精令学界钦仰赞叹，然后才是以其“独立之精神、自由之思想”于时事遭际时令人敬佩。换言之，他对中国文化的贡献，首先是一个学者对学术界的贡献，然后才是一个知识分子对整个社会的贡献。陈寅恪的生命自始至终与学术相融，其“不谈政治”以及生死力争“独立精神和自由意志”的韧力，都是实现学术价值的保证。这不同于胡适、梁启超等人，虽同为旷世学人，后两者是既“问学”又“问政”。写胡适，绕不开新文化运动，尽管他极不情愿将他的文学革命与这场政治运动相提并论，但也不得不承认，正是李大钊、陈独秀的政治化倡导和“五四”这一政治事件，使其学术思想得以深入民间。胡适每居一地，不仅喜闻当地政治社会新闻，更善于投身参与，研究利害是非；同样，写梁启超，也绕不开“复辟帝制”、“二十一条”、“巴黎和会”这些政治事件，没有它们，也就无法显示梁公审时度势、机敏善变的应对本领。　而这位“至死仍于政治方面有泛运动之兴趣”的人物，晚年的学者生涯，其实是中年的政治生涯的直接继续〔2〕。胡、梁两位学者的一生，都对政治有着“不感兴趣的兴趣”。其著书立说，不仅是学术史上的财富，也同时是政治史上无法省略的一笔。而陈寅恪是无法容忍学术具有这种斡旋本领的。学术于他，纯粹得近乎一种法律，几近冷漠，不识人之常情。这使我想起不平凡的“9·11”事件。事件爆发后，美国几乎所有的大学都停课，以示对死难者的哀悼。但哥伦比亚大学的校长却说：哥大是世界一流的学府，无论发生什么事，我们一天也不能停课。这种“惟学术”的精神，从来不是一种抽象的表述，它像政治上的某种主义最终必然诉诸实践一样，也会体现在授业、治学的细枝末节。一个不甘被环境所染、不屈从时世的人，环境和时世本身对他来说也没什么意义。任凭风云变幻，我自岿然不动。正如冼玉清所说：“不论哪一个政府我也没关系，只要能够继续让研究古物。”〔3〕这种临风独立的精神也是对陈寅恪实质性的概括。因此，为这样一位学者立传时，过多渲染动荡时世，以及不惜笔墨于历史事件，似乎游离于传主的核心价值。在《二十年》中，作者虽然对陈氏授课、研学、著述有较为全面的描述，但与更多的枝节蔓延和厚重的背景资料相比，前者时隐时现，不能给人强烈的印象，也无法凸显“一老树枯涩、独立于天地间”的精神气质。另外，笔者以为，以“传奇”来概括陈氏一生似有不妥。从1890年到1969年，中国历史发生过一系列惊天动地的事件，有过质的变化，这一切并没影响到陈寅恪的思想和行动。“持短笔、照孤灯”仍是其生命的全部内容。正是在这种缺乏传奇色彩、枯燥又单调的日常生活中，陈寅恪显示了神奇的人格魅力。同时与这个时代多数文人学者的命运相比，他又是幸运的。生活上，他享受到省级以上的待遇〔4〕，并一直有政界要人暗中给予理解和保护，所以，在罹难岁月，在失明的恶劣条件下，仍有著述依稀问世。而更多的人却去蹲牛棚、坐大狱，几乎丧失了生存的最低保障。体将不存，毛将焉附？这种集体性的知识丧失，想来不更令人含泪滴血吗！因此，以陈寅恪作为概括中国现代知识分子命运的典型，是否得当，笔者以为这是个值得商榷的问题。　　　
　　　　与《二十年》相比，蒋天枢先生的《事辑》略去了国史背景，仅以时间为序，集中陈述了陈寅恪的家史和治学经历。尽管他在本著《题识》中有云：“所知粗疏缺略，不敢名曰年谱，故题‘编年事辑’云。”但其著述形式、内容及编排材料的方式，都说明此著可作为上乘年谱来阅读。胡适曾指出，年谱“不但要记载他一生事迹，还要写出他的学问思想的历史”〔5〕。陈寅恪的学问是其精要，也是他最想留给后人的遗产，比某种精神的发扬光大更具体也更具紧迫性。陈于晚年曾对黄萱倾吐衷心说：“我的研究方法，是你最熟识的。我死以后，你可为我写篇谈谈我是如何做科学研究的文章。”〔6〕黄萱过于谦逊，未敢应允，这的确令学界遗憾。而蒋先生的《事辑》不仅圆了同门学子之梦，也令后人在丰富的原始材料中领略到大师治学的原貌。本著有正文三卷及先生论著编年目录，附录有先生讲稿两篇、小传一部及师生们往事杂录。《事辑》记录家事变迁必有诗为证，记研学则有文为录。文则一来自寅师上课讲稿，二来自友朋交流心得之信札，三来自学子听课笔记及问学通信。在《事辑》所辑“晋至唐史”第一课要旨中，寅师要求学生读《资治通鉴》而非《通鉴纪事本末》，因为前者是原典，后者是别人读《通鉴》的体会，其时时人正喜读《本末》胜过《通鉴》；讲到治史，寅师说：“最重要的就是要根据史籍或其他资料以证明史实，认识史实，对该史实而有新的理解，或新的看法，这就是史学与史识的发现。”〔7〕　　　
　　　　《事辑》在展示寅师治学的过程中，叙述平实、少有概括评论之语。比如，写寅师致力佛经研究，每读典籍，常以点、圈识其要旨，曰：“书眉、行间，批注几满，细字密行，字细小处，几难辨识。就字迹、墨色观之，先后校读非只一二次，具见用力之勤劬。而行间、书间所注者，间杂有巴利文、梵文、藏文等，以参证古代译语，皆枢所不识，不敢赞一辞也。”〔8〕这种尊重事实的态度，不仅承传了陈寅恪的治学风尚，同时也秉承了清华园先辈“出言有据，勿为空疏之学”的科学精神。以科学方法整理国故是清华园国学研究所的宗旨，这里的“科学”从本质上对中西科学形式均有普适性的意义，它是企图从本质上把握世界（主观存在和客观存在）的认识论、方法论和本体论的统一〔9〕。具体到表述中，指无歧义的语言表述材料。清华教授们以科学为方法和途径达到使学术尽可能接近真理的目的，这与“五四”时期陈独秀等人所倡导的“赛先生”（Science）不同：前者是在方法论的范畴内来理解和运用科学最本真的意义，后者则将科学作为反封建的工具，成为一种文化上的意识形态，像那个时代流行的各种主义一样，科学也成了“主义”，成了政治运动的符合物。中国的多数民众几乎是在对“科学”一无所知的蒙昧中，骤然醒来，一下子成为科学的传播者和倡导者，这种缺乏哲学