中国历代大儒 编者:舒大刚- 第59部分

　　　　在《论佛骨表》中，韩愈也讲了三点理由作为反佛依据。（1）从华夷之辨出发，指斥佛教为“夷狄之法”，与中国先王之教相悖违。（2）从历代盛衰来验证佛教的实际效果，指出佛法传入中国之前，百姓安乐寿考，自有佛法以后，反而“乱亡相继，运作不长”，“宋、刘、梁、陈、元、魏以下，事佛渐谨，年代尤促”，由此得出结论：“事佛求福，乃更得祸”。（3）指出天子带头崇佛，会煽起宗教狂热，出现“焚顶烧指”、“解衣散钱”的情况，以至“断臂脔身，以为供养者，伤风败俗，传笑四方”。这是从教化角度上计，将疯狂的拜佛行为看成野蛮不文明的表现。

　　　　韩愈站在中华本位文化的立场上，以儒家文化为华夏正统，佛是夷狄之法，不合中华民族的文化传统。他的反佛论点，或着眼政治经济，或着眼伦理道德。他的这些论点，大抵在他之前都有人提出过，如唐初傅奕曾说：“佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托，故使其不忠不孝，削发而揖君亲，游手游食，易服以逃租赋。”＇注＇韩愈不同于前人之处在于，他敏锐地从佛道德三教势力的消长中，感觉到儒家文化面临的困境。他不单单停留在对佛教、道教的抨击上面，而企图建立一个完整的、与佛道二教对抗的理论体系。这个理论体系的轮廓就体现在《原道》、《原性》、《原人》等著作中。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三、扶树教道　　倡明道统

　　　　在《原道》一文中，韩愈以浓墨重彩阐发了儒家传统文化的基本精神。他着重提出并论述了与老释二教的“道”“德”迥异的儒家“道”“德”观，指出：

　　　　博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。

　　　　因此，“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”即“道德”与“仁义”是相统一的。而佛、老之“道德”，只不过是“道其所道”“德其所德”的没有意义的“一人之私言”。韩愈所说的“道”，是指人伦之道，他说：

　　　　其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。

　　　　可见，他所说的“道”并不是超然物外，而是见之日用的，故与佛、老二教之“道”有着本质的不同。所以他说：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”（《原道》）在他看来，儒家文化的基本精神是仁义道德。所谓“仁”，就是对人充满温情的关怀与热爱，这是一种无差别的“博爱”，始于孝敬父母，友爱兄弟，而推及其他人，而对所有的人都“一视同仁”（《原人》）。这种博爱在具体的道德实践中能得体适宜，就是“义”，由“仁义”出发向前走，就是“道”，无须外界的帮助和安慰，切实具备“仁义”，达到自足自乐的境界就是“德”。韩愈以“仁义”来限定“道德”，所以说“仁与义为定名，道与德为虚位”（《原道》），儒家的“道德”是以“仁义”作为具体内核，而这正是释、老二教所缺乏的。在他看来，释、老二教“外天下国家，灭其天常”，舍离“此世”，追求超脱，不仅对社会政治无补，而且也无法成就自己的道德生命。

　　　　与佛、道二教相对立，韩愈提出中国文化有自己的圣人，儒家文化之“道”就体现在这些圣人身上，他们能除天下之害，兴天下之利，创造了人类的文化。他说：

　　　　古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生养之道，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其淫郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。（《原道》）。

　　　　人类的物质文明、精神文明经过这些“圣人”的创制才得以存在，是圣人给人类带来了文明的曙光。所以他宣称：“如古之无圣人，人之类灭久矣。”（《原道》）他的圣人观与文明史观目的在于批判道家的“圣人不死，大盗不止，剖斗折衡，而民不争”，具有鲜明的针对性。

　　　　圣人不仅创造了人类文明，而且还为人类社会规定了群体生活的秩序，即所谓“其民土农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”（《原道》）等社会关系。社会生活中存在“四民”，是“天经地义”的，但如果多出“二民”（佛、道），就不正常。君臣父子等社会关系也是圣人定的：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。”（《原道》）而现在佛、道二教不拜君亲，超然于这种关系之外，“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，这就是“灭绝纲常”。他以严厉的口吻写道：“民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛！”（《原道》）他沉痛地指出：

　　　　今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者，呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹汤文武周公孔子也，其亦不幸而不出于三代之前，不见正于离汤文武周公孔子也。

　　　　所以，他要奋力卫道，登高疾呼，甚至提出极端的主张：“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之”，即强行使那些信仰佛、道二教的人接受儒家文化，使他们回到正途上来。由此可见，韩愈在掊击佛道的同时，“扶树教道”的态度不可谓不激烈。

　　　　韩愈在对佛道二教展开激烈抨击的同时，也不得不承认儒家文化自孔子死后已经衰落了，衰落的根本原因则是“异端”对精神世界的争夺。他感慨地说：

　　　　周道衰，孔子没，火于秦，黄、老于汉，佛于晋、魏。梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。（《原道》）

　　　　战国时出现的杨、墨“异端”，是由孟子担负起予以批判的责任；孟子以后出现的老、佛“异端”，到韩愈为止还没有人进行过系统的抨击；因此，他认为自己天然地能够承担这一历史使命。他认为，儒家传统文化并没有中绝，只不过现在已极为衰弊，急待继承与发展。为此，他全面提出了对后世儒学发展产生很大影响的“道统”思想。他认为中华文化（即儒家主体文化）有一贯的精神，即“道”，这个“道”与佛、老所谓的“道”根本不同。“道”由历代圣圣相传，不绝如线。但孟子以后，已无传人能接续此道。他说：

　　　　尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。（《原道》）

　　　　“道统”二字，韩愈还没有正式使用＇注＇，但后世理学家“道统说”的基本内容，已全部包含在《原道》一文中。按：“道统”思想源于《孟子·尽心篇》下；，隋代王通对道统思想也有所发展。韩愈的“道统”思想，可能受了《孟子》、王通的启发。另一方面，“道统”思想无疑受了佛教宗派传法世系的影响＇注＇。韩愈提出儒家的道统，目的是用来对抗佛教的宗派法统。韩愈以这一“道统”的当然继承人自居。他接着说：

　　　荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。（《原道》）

　　　　这样，荀子、扬雄被排除在这一“道统”之外。在继承“道统”这一问题上，韩愈未免有些自大。他本人也认识到捍卫此“道”的艰巨性，但他决心为这一伟大的事业虽死无恨。他说：

　　　　释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身诡，莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。（《与孟尚书》）

　　　　韩愈的“道统”思想提出的这个问题值得注意。首先，他明确指出，中华文化的传道正统，为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一系的儒家文化。其次，孟子以后，道统失传，出现了中华文化断层。这个断层被释、老异质文化填补，因此，要恢复中华正统文化的领导地位，应先向佛、老开火。第三，他明确指出，在三代以前，中华文化道统与政统是一致的。自周公而下，道统与政统相分离，而为臣所传承。因此我们自然地得出结论：中华文化的本质不在于君主为何人，而在于是否继承了“道统”，只有“道统”才使中国成其为中国。因此，“道统”应该高于政统，并对政统产生制衡作用，使其在“道统”所认可的轨道上运行。

　　　　韩愈的“道统”说对后世影响很大。朱熹继承韩愈的学说并加以改造，在孔子以后，又增列颜渊、曾参、子思；于孟子以后，又增列二程子＇注＇。到朱熹的弟子黄囗，又增列周敦颐及其师朱熹＇注＇。于是，理学家的“道统说”至此遂告确定不移。但理学家的“道统”中间并不包括韩愈，如果韩愈有灵，不知会作何感想！

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三、直指人伦　　倡性三品

　　　　人性问题，在孔子的言论中很少提及。《论语》中只留下“性相近，习相远”，“唯上智下愚不移”（《阳货》）这样几句话，并没有提出系统的人性论。孟子倡“性善”之说，关于“性”的探讨，才成为儒家传统文化中一个占显著地位的问题。但孟子“性善”论有一个不小的漏洞，即他只看到人性的“善”的一面，对现实生活中大量“恶”的存在，却无法作出合乎逻辑的解释，既然人性都“善”，那么“恶”的根源在哪里？因此，当时就有人提出反对，荀子的“性恶”论便是直接针对孟子“性善”论而发的。但“性恶”论与“性善”论同样面临着理论难题：无法解释现实生活中大量存在的“善”的事实。所以后来又有人试图在“性善”“性恶”两者之间进行调和。如西汉的董仲舒、扬雄，东汉的王充。扬雄主张“性善恶混”，王充主张“性有善有恶”，即在孟、荀之间进行了折衷。但对后世影响最大的还是董仲舒的“性善情恶”主张。这种“性”、“情”二元论是在不触动孟子“性善”说这一权威结论的前提下，适当地吸收和改造了“性恶”论而形成的。王充《论衡·本性篇》引董仲舒之言曰：

　　　　董仲舒览孙（荀）、孟之书，作情性之说曰：“天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”

　　　　董仲舒以阴阳五行学说改造儒家传统文化，倡“性阳情阴”“性仁情贪”即“性善情恶”说，这一主张后来被东汉官方神学宝库——《白虎通》吸收。《北史》卷63《苏绰传》载《六条诏书》论治人之心曰：“人受阴阳之气以生，有情有性，性则为善，情则为恶”。这显然是接受了董仲舒的论点。

　　　　儒家人性说，在两汉以后再也没有什么发展。原因是多方面的。首先，儒家哲学经学化以后，成为僵死的教条，章句、训诂代替了对儒学义理之探讨，记诵之学代替了自得之学。这不仅使儒学再也没有什么发展，而且给儒学的统治地位带来了全面的危机。其次，历经魏晋南北朝直到隋唐，先是玄学，后是佛学极其兴盛，士大夫在这两者之中找到了哲学思辩的话题。如魏晋时代的“有无”、“本末”、“才性”、“体用”之辩，今当时的士大夫如醉如狂；而佛学中高超精致的心性理论，对士大夫也颇有吸引力，特别是禅宗的理论体系，产生了很大的影响。

　　　　韩愈“睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文”＇注＇，进行儒学革新。他在《寄卢仝》诗中说：“《春秋》三传来高阁，独抱遗经究始终。”表明对章句训诂不感兴趣，而着重对儒家文化内在精神的发明，建立儒家的心性之学，以与佛学相抗。因此，他特别重视《礼记》中的《大学》一篇。在《原道》一文中，他征引《大学》说：

　　　　古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先试其意。然则古之所谓正心诚意者，将以有