民族主义的一种手段。他在解释西方民族主义的起源时，将自由主义视为民族主义兴起的一个动力，将法国以卢梭为代表的大陆理性自由主义和英国以斯宾塞为代表的经验论自由主义学派均作了“民族主义”的解释〔26〕。由此可见，为“自由主义”打造一个“民族主义”的归属——即所谓的“救亡”压倒“启蒙”，其实并非如李泽厚等人所言，只是五四一代人或共产党甚至是抗日战争爆发之后的新发明。
在民族国家的建构中，梁启超之后的另一个标志性人物是孙中山。孙中山之所以死后被尊为“国父”，是因为他作为引进现代国家学说的集大成者，明确提出了现代民族国家的纲领——“三民主义”并将其付诸实践。
1905年时的孙中山还算不上一个真正的民族主义者，这一时期提出的口号“驱除鞑虏，恢复中华”，仍然是以反满为中心内容，尽管辛亥革命后他也提出过“五族共和”，但其思想中的大汉族主义色彩仍然非常浓厚。到1919年他写作《三民主义》的时候，他对民族国家及其相关的民族主义概念的理解已经发生了翻天覆地的变化。他指出：“夫汉族光复，满清倾覆，不过只达到民族主义之一消极目的而已。从此当努力猛进，以达民族主义之积极目的也。积极目的为何？即汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义。”〔27〕在这样的理论构架中，华夏民族这个具有浓厚文化民族色彩的概念终于被“中华民族”这个政治民族概念所取代。
孙中山坚决反对君主制，在中国历史上第一个提出了“推翻帝制，建立民国”的口号。由“民有、民治、民享”组成的“三民主义”，蕴涵了社会、国家、公民之间的全新关系，成为民族国家意识的完整表达。在孙中山那里，民族主义开始摆脱文化民族主义的束缚，融入了现代自由、民主、平等的新精神。中华民国标志着一个民族国家的建立，体现了国家是由领土、人民、主权三要素组成的，并开始按照现代国家操作。中国人之所以认同这个现代国家，就是因为被儒家伦理分离的各种社会集团，持有不同的身份的中国人，都可以被“共和国”所整合。
从此以后，国民党与共产党之争，已经不再是“传统”与“现代”之争，而是在这一全新的民族国家框架中的现代性之争。辛亥革命后爆发的五四运动、马克思主义在中国的传播、国共两党之争乃至中华人民共和国的建立，都可视为已经具有民族国家雏形的现代中国向更成熟的现代国家转变过程。
事实上，当“救亡压倒启蒙”论将这一现代民族国家的建构过程表述为“救亡”时，“中国”这一概念的现代性被完全忽略了。这种误读的产生，当然与民族国家这一概念本身的复杂性有关。这种复杂性表现在传统的“文化认同”与现代“政治认同”之间的界限并非总是一目了然，尤其是当民族国家认同为了建构自身合法性而常常自觉和不自觉地借用传统文化资源的时候，现代民族国家与前现代国家，其实是一对需要仔细辨析的概念。
对这个问题，研究现代民族政治的著名学者如安德森（Benedict Anderson）、霍布斯鲍姆（E。J。 Hobsbawn ）和史密斯（Anthony D。 Smith）等人都有过非常有说服力的描述。在安德森那里，民族国家是一个没有任何依据的“想像的共同体”（an imagined munity） ，所谓一个民族休戚与共的感情，在他看来不过是印刷资本主义在特定疆域内重复营造的“想像”〔28〕。霍布斯鲍姆也持类似的观点，他认为所谓一个民族的传统，只是1870年以后西方国家为了巩固既有政治秩序而进行的一连串“发明”，而民族国家认同则是一个人发掘、认识自我与民族大我正确关系的过程，认同的基础是某种“本质性”（essential）的存在，或者说认同的过程是指一种本质性的建构过程。民族国家常常并不是什么自然发生、本质不变的人群的聚合，没有任何一个族群拥有纯净的血缘与一致的文化。我们之所以接受国家认同的召唤，是因为在特定的时空条件下，这个过渡性的国家组织能凝聚大众，安内攘外。因此，民族国家认同完全不同于传统的建立在血缘、种族、语言乃至历史文化认同之上的集体认同〔29〕。
史密斯并不反对民族国家是一种“国家建构”（nationbuilding），但他认为在讨论民族国家的建构性时，还应当考虑民族国家作为一个现代认同方式对传统认同方式的借用，也就是说，在他看来，这个“想像的共同体”并非完全出于虚构和想像。他指出：
只要进入一个现代民族国家的“历史”，我们就不难发现一种“被发明的传统”，这种“被发明的传统”其实是对过去历史的“重新建构”。种族的过去当然会限制“发明”的想像空间。虽然我们可以以不同的方式“解读”过去，但“过去”毕竟曾经存在，它具有明确的历史事件的线索、独特的英雄人物和特定的背景谱系。我们绝对不可能任意取用另外一个共同体的过去以建立一个现代民族国家。〔30〕
正是基于这种理解，史密斯认为任何一个特定民族国家的起源都必须借用“族群”认同的资源。所谓族群（ethnic munity）是一群意识到自己拥有与其他群体不同的历史记忆、起源神话、生活文化与共同家园的人群。族群的本质不属于原始发生，也不完全是人的主观想像，而是介于两者之间，由历史经验及象征性的文化活动（如语言、宗教、习俗）所凝聚产生。在近代欧洲民族国家出现之前，欧洲族群并立，彼此之间或者争战不休，或者根本不知对方之存在，随着战争、天灾、宗教活动的影响，族群生灭起伏不定。一直到中世纪结束前后，若干较强大的族群通过招抚与吞并的手段将邻近的弱小族群吸纳进自己的势力范围，而形成“族群核心”（ethnic cores）。现代国家政府的组织形态出现后，这些新兴的政治势力就自然以境内主要族群核心为基础建立所谓的民族国家，它们继续以国家的武力、教育、税收等手段驯服境内及邻近的弱小族群，得以最终完成民族国家的建构。
由于充分考虑到了民族国家认同与前现代的认同之间的复杂关系，史密斯的观点显然深化了我们对这一问题的认识。作为典型的现代性范畴，民族国家是一个高度抽象的概念。把“我们”和“他们”分开的标准，不是种族、语言、宗教，甚至也不是文化、传统——因为不同的国家之间完全可能有同样的语言或宗教甚至文化。然而，这种自我理解和自我规定的实现并不以单纯的个人和集体意志为转移，而是有着复杂深刻的历史、社会、文化、心理和政治根源。民族国家由民族国家成员的认同意识构成，它是通过共同的价值、历史和象征性行为表达集体的自我意识。无论在西方还是在中国，民族国家的建构都无一例外地借用了大量的“传统”，无一例外地具有自己的特殊的大众神话及文化传统。在这些为共同体成员认同的文化传统、历史和命运等集合性的符号的“制造”过程中，作为民族国家原型的传统共同体的认同方式如种族、宗教、语言以及文化等等都成为重要的资源。虽然民族国家的历史是根据共同体认同的需要“编造”出来的，然而这一“编造”过程被不断地擦抹，民族国家被自然化和非历史化了。当一个全新的民族国家被解释为有着久远历史和神圣的、不可质询的起源的共同体时，民族国家历史所构成的幻想的情节才能被认为是曾经发生过的真实的存在。正是通过这种驯化和熏陶，民族国家神话被内化为民族国家成员的心理、心性、情感的结构。
这正是民族国家的建构被表述为“救亡”的原因，或许也正是这一现代性范畴的吊诡之处：一方面，民族国家的确立在于对传统共同体的某些基本要素如血缘、地域、语言、宗教、文化等等的超越，并因此与“文化国家”划清界限；另一方面，民族国家又必须借用这些要素的某些部分，将其融入一个新的历史范畴。
因此，值得特别指出的是，存在于民族国家认同与传统认同之间的这种复杂关系，不应该影响我们对这两种范畴的有效区分。霍布斯鲍姆曾经非常明确地指出过这一问题：“虽然存在民族主义原型的地方，近代民族主义的进展便可较为顺利，即使二者之间有很大的差别亦无妨，因为他们可以以近代国家或近代诉求为名，来动员既存的象征符号和情感。不过，这并不意味二者是同一件事，更不表示这二者之间必然具有逻辑上的因果关系。”〔31〕他进而指出，理解现代意义的民族国家与作为民族国家原型的“民族”之间的关系的要点，不仅仅在于将民族国家理解为“想像的共同体”，连“民族”本身都是一项相当晚近的人类发明。“民族”的建立跟当代基于特定领土而创生的主权国家（modern territorial state）息息相关。因此，“并不是民族创造了国家和民族主义，而是国家和民族主义创造了民族”〔32〕。
二、“救亡”、马克思主义与中国的社会主义实践
二十世纪八十年代的中国知识分子常常为以下这一些问题所困扰：为什么“启蒙”会被“救亡”中断，为什么中国知识分子在五四时期产生的对个人解放的认同很快就被民族国家的认同取代，为什么知识分子的自由主义理想会让位于马克思主义和社会主义思想，事实上，这些问题只有放置在民族国家这一理论框架之中，才可能获得有效的解答。
按照李泽厚提供的解释，马克思主义在中国的实践强化了“救亡”这一传统的历史命题，因而是以“启蒙”的对立面出现的。李泽厚指出：“中国革命实质上是一场以农民为主力的革命战争。这场战争经过千辛万苦胜利了，而作为这场战争的好些领导者、参加者的知识分子们，也在现实中为这场战争所征服。具有长久传统的农民小生产者的某些意识形态和心理结构，不但挤走了原有那一点可怜的民主启蒙观念，而且这种农民意识和传统的文化心理结构还自觉不自觉地渗进了刚学来的马克思主义思想中。特别是现实斗争任务要求马克思主义中国化，和在各种方面（包括文化和文艺领域）强调民族形式的形势之下。”〔33〕
在另一篇文章中，李泽厚更明确地将中国的马克思主义表述为“红装素裹的儒家文化”：“毛泽东在《新民主主义论》中提到，要从新民主主义逐步过渡到社会主义，但从来并没有这样做，而是以很快的速度搞所谓社会主义的合作运动，毛泽东当时把大量的精力投在这上面，结果封建主义披着社会主义衣装复活和变本加厉了。”〔34〕正是通过这种隐喻式的描述，“启蒙”与“救亡”的对立在演化为“现代”与“传统”的对立的同时，又构造出新的对立：马克思主义与资本主义、东方与西方的对立。在这样的二元叙事中，中国的马克思主义信仰作为反西方的思想，被简单地理解为一种前现代思想的复活，而中国的社会主义实践则被解释为传统文化的借尸还魂。
因此，如果我们不是将启蒙仅仅理解为“个人”的启蒙，而是将民族国家的建构视为政治现代化的一个重要环节——尤其是充分考虑“被现代化国家”现代化进程的复杂性，那么，在我们重新阐释“救亡”的现代意义的同时，我们实际上也在拆解另一种二元对立，那就是中国的马克思主义信仰与社会主义实践与“现代”的对立。
马克思主义当然不是一种民族国家理论，马克思理论中的“阶级”是一个超越民族国家的范畴。共产主义对民族主义者的告诫是：“全世界的人民团结起来，你们失去的只是你们的习俗和传统，但得到的将是整个世界。”〔35〕因此，马克思主义常常被理解成对民族国家意识的批判与反动。然而，马克思主义革命是在民族国家的范畴内进行的。马克思主义对民族国家的超越，绝对不是要回到民族国家诞生之前的姿态，而是提供一种建立在民族国家之上并且能够超越民族国家的“解放”。马克思主义从来没有否认民族和民族主义的存在，相反，马克思主义强调民族主义是实现社会主义的重要手段。马克思列宁主义的世界革命理论以阶级理论为基础，把世界民族划分为两个阵容，即统治民族和被统治民族、压迫民族和被压迫民�