世界现代后期哲学思想史- 第21部分

谈好听的　‘主义’”，而“主义初起时，大都是一种救时的具体主张。后来　

这种主张传播出去，传播的人要图简便，使用一两个字来代表这种具体的主　

张，所以叫他做　‘某某主义’。主张成了主义，便由具体的计划变成一个抽　

象的名词。　‘主义’的弱点和危险就在这里。”（胡适：《多研究些问题，　

少谈些主义》，《每周评论》第31号）他提倡少谈些主义，多研究些具体问　

题，比如人力车夫的生计问题，卖淫问题，卖官卖国问题，女子解放和男子　

解放问题，总统的权限问题，加入国际联盟问题等，认为在对这些“火烧眉　

毛的紧急问题”的研究和解决中，便可达到改造社会之目的。　

　　　　否认革命也必将否认阶级斗争。胡适认为，阶级斗争只会使人民“无形　

之中养成一种阶级的仇视心，不但使劳动者认定资本家为不能并立的仇敌，　

并且使许多资本家也觉得劳动者真是一种敌人。”　（胡适：《四论问题与主　

义》，《每周评论》第37号）于是，本来应该互助且可以互助的两大势力变　

为势不两立，演出了许多本不须有的历史惨剧。在他看来，历史上的冲突、　

动荡均来自阶级斗争和革命，因而唯改良主义乃为上策。　

　　　　胡适的实用主义不过是杜威的观点在中国的翻版，其目的是为了反对正　

在中国广泛传播并已为广大人民群众所接受的马克思主义。　

　　　　　除胡适外，蒋梦麟、刘伯明、陶行知等人也极力贩卖杜威学说。　

　　　　　　（2）生命哲学与马赫主义在中国交战：科学与玄学论战　

　　　　　1923年，以丁文江、胡适、吴雅辉为代表的“科学派”，同以张君劢、　

梁启超为代表的“去学派”展开了一场“科学与玄学”之争。丁文江为中国　

马赫主义的代表，张君劢深受柏格森哲学影响，二人都可以看作西方哲学在　

中国的再现和变种。　

　　　　①张君劢的“自由意志”论。张君劢（1887—1969）早年留学日本。1913　

年赴德国，入柏林大学。1916年回国，曾任上海《时事新报》总编辑、北京　

大学教授等职。1918年随梁启超去欧洲考察，开始对哲学发生兴趣，且留在　

欧洲随倭铿学习哲学。1921年生机主义哲学家杜里舒来华讲学，张君劢陪　

同，任翻译。张君劢的主要哲学著作有：《〈人生观之论战〉序》、《人生　

观》、　《〈唯物辩证法论战〉序》、《再论人生观与科学并答丁在君》等。　

　　　　　张君劢哲学的最大特点和基本思想是以“自由意志”规范“人生”，以　

　“生命哲学”观点贯穿“人生”。　

　　　　　张君劢坚持主观唯心主义的世界观。他说：“人之生于世也，内曰精神，　

外曰物质。内之精神变动而不居，外之物质凝滞而不进，所谓物质者，凡我　

以外者皆属之”，“我对我以外之物与人，常求所以变革之，以达于至善至　

美之境”。又说：“人生一日不灭，则人生目的之改进亦永无已时”（张君　

劢：《再论人生观与科学并答丁在君》）。在他看来，某种东西是否是物质，　

全以“自我”为“中心项”而判断。“我”之外的为物质；你之外而非我之　

外的为非物质。精神是变动不居的，意志是自由的，凝滞而不进的物质世界　

之所以发展变化，全因自由意志之故。这样，张君劢把自由意志看作社会历　

史发展的动力。　

　　　　　张君劢还提出：“人生之总动力，为生命之冲动，就心理言之，则为顷　

刻不变之自觉性，就时间言之，则为不断之绵延。”　（张君劢：《〈人生观　


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之论战〉序》）“生之冲动”不过是生命哲学家柏格森“生命之流”的别称。　

他认为“生之冲动”或“生命之流”绝对自由，为万物之本源，亦为万物运　

动之总动力，因为“生命之流”的不断变更和创造，构成生物的进化。“生　

命哲学”给他的影响昭然若揭。　

　　　　　既然一切皆源于“生之冲动”和“自由意志”，现象间就不存在因果联　

系，其发展亦无客观规律可循。张君劢认为，自然事物之运动“必起于外力　

之加”，而“外力”无非是我的意志；社会事物之发展亦然，如十月革命之　

成功，“皆其政治家意志教育之结果”。他把其唯心主义世界观推广到了一　

切领域。　

　　　　　张君劢提出了“自由意志”人生观。他的“自由意志”人生观以其唯心　

主义世界为基础，是其同“科学派”论战的“理论法宝”。他指出：“我对　

于我以外之物与人，常有所观察也，主张也，希望也，要求也，是谓之人生　

观。”　（张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》）人生观的特点在于它　

是主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一性的，是漫无是非真伪之标　

准的。他宣称，人生观问题之解决，决非科学所能为力，而皆人自身良心之　

所命起。　

　　　　　鉴于此，张君劢大力鼓吹孔孟学说和宋明理学，提倡内心修养，主张“应　

将管子之言而颠倒之，曰：　‘知礼节而后衣食足，知荣辱而后仓廪实’（张　

君劢：　《再论人生观与科学并答丁在君》）。他只顾低头贩卖柏格森的生命　

哲学，而根本无视和否认科学支配人生观，无视和否认社会历史发展规律，　

反对马克思主义唯物史观。　

　　　　　②丁文江的“感觉夏合”论。丁文江（1887—1936）早年留学剑桥大学、　

格拉斯哥大学。1922年与胡适一起创办《努力周报》，鼓吹“好人政府”改　

良主义。1931年任北京大学教授。1932年与胡适等创办《独立评论》，攻击　

马克思主义。　

　　　　　丁文江是中国马赫主义的重要代表。1920年罗素来华讲学，捎来了马赫　

主义之后，他首先介绍了马赫的《感觉的分析》一书；1923年“科学与玄学”　

论战中，他又以马赫主义为理论武器。马赫主义因此在中国广为传播。马赫　

主义者彭加勒、毕尔生、波格丹诺夫等人的著作纷纷被译为中文出版。中国　

马赫主义者队伍初具规模。丁文江的主要哲学著作有：《玄学与科学》、《玄　

学与科学——答张君劢》、《玄学与科学的讨论的余兴》等。　

　　　　　丁文江坚持马赫主义的世界观和不可知论的认识论。他指出：“我们之　

所谓物质，大多数是许多记存的觉官感触，加上一点直接觉官感触。假如我　

们的觉官的组织是另外一个样子的，我们所谓物质一定也随之而变”　（丁文　

江：《玄学与科学》）。在他看来，物质不具有客观实在性，它是由人的直　

接、间接感觉构成的，感觉不同，构成的物质就不同。这显然是马赫的“物　

是感觉的复合”之观点的精确复述。丁文江还认为，觉官感触是我们知道物　

体的唯一方法。物体的概念为心理上的现象，我们只知道感觉，至于觉官感　

触的外界和自觉的后面有没有物体存在、物体的本质为何等，我们不得而知，　

　“应该存而不论”。提倡典型的、彻底的不可知论。他还以此攻击“科学派”，　

认为“科学派”硬把这种不可知的、存而不论的东西当作为“吃饭的家伙”。　

　　　　　丁文江提出了他的伪科学观和人生观，以回赠“科学派”对自然科学的　

歪曲和“自由意志”人生观。他认为，科学的材料是“所有人类心理的内容，　

凡是真的概念推理，科学都可以研究，都要求研究”　（丁文江：《玄学与科　


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学》），研究的目的在于把“真事实”取出来加以详细的分类，理出它们的　

秩序关系，这便是科学公例。丁文江强调，科学公例“若是不适用于新发现　

的事实，随时可以变更。”（丁文江：《玄学与科学——答张君劢》）这就　

是说，他把科学的对象归结为感觉或感觉材料间的联系，这同马赫把科学的　

对象规定为“中性”的经验之观点同出一辙，以此观点来同“玄学派”否认　

自然规律，把自然运动看作“外力”——自由意志所加的看法相抗衡，只能　

是以讹传讹。丁文江还指出，科学、科学方法、科学规律适用于人生观，并　

能指导人生观。何为人生观？他说：“一个人的人生观是他的知识情感，同　

他对知识情感的态度。”又说：“在知识界内科学方法万能，知识界外还有　

情感。……情感是知识的原动，知识是情感的导向。”“情感完全由于天赋”，　

　“而原动仍在遗传”（丁文江：《玄学与科学——答张君劢》）。我们且不　

说丁文江所谓的科学定律、科学公例为何，就他把人生观归于天赋之情感，　

他已经在反玄学时滑向了玄学。这大概就是“两极相通”之伟力吧！　

　　　　　总之，丁文江的观点虽然打着科学的旗号，却掩不住其主观唯心主义的　

真面目。　

　　　　　　“科玄论战”的焦点是科学能否支配人生观。双方均称是对方反动，实　

际上二者都是借助论战之机，全面阐述各自的唯心主义观点，反对马克思主　

义的科学真理。所以，论战一开始，陈独秀、瞿秋白等中国共产党人积极主　

动地参加了这场大讨论，以马克思主义唯物史观为武器，对双方的唯心主义　

观点进行批判，澄清论战所造成的一系列的混乱。这里不作详细介绍。　



　　　　　　　　3。传统儒学　（在抗日战争期间）的新发展：现代新儒学　



　　　　　现代新儒学发端于“五四”时期。如前所述，当时，为了寻找中国社会　

的出路，人们纷纷把目光投向西方，主张全盘西化。在西化浪潮席卷社会之　

际，有一些人却“逆”潮流而动，提倡“东方国有文化”，弘扬儒思想，他　

们组成东方文化派，与全盘西化派对立。同时，他们又吸收了一些西方思潮　

的观点。这便是新儒家。　

　　　　　　（1）“新孔学”梁漱溟　

　　　　　梁漱溟（1893—1988）自幼研究佛学，崇信甚笃。中学期间受到梁启超　

主编的《新民丛报》和《新小说》影响，开始接触西学和中国古代文化思想。　

1916年发表《究元决凝论》一文，论究佛学，深得时为北京大学校长的蔡元　

培之赏识，1917年被聘为北京大学教师，讲授印度哲学，儒家哲学、孔学绎　

旨等课程。1921年夏应邀去山东济南讲授东西文化及其哲学。其讲稿经整　

理，于1922年以《东西文化及其哲学》为名出版。现代新儒学正是发端于此。　

1924年辞去北京大学教席至日本入侵山东，从事于办学和乡村建设的研究和　

实践，在实践中继续探索新儒学。其著作有《梁漱溟全集》（8卷）。　

　　　　　梁漱溟新儒学的中心问题就是注重文化问题，改造孔学，从此入手谋求　

解决中国问题的出路。　

　　　　　梁漱溟指出，西方人囿于物质的疲敝，左冲右突，不出此圈；而中国人　

蹈袭西方的浅薄，东觅西求，终不见人生的着落。他认为，有必要把他“看　

到的孔子人生贡献他们”，“导他们于至好至美的孔子路上去”。唯“孔子　

的态度是最平正实在的。这种态度在当时动乱的中国是需要的”。　

　　　　　但他张扬的孔学，是经过他以西方哲学改造过的“新孔学”。表现在如　


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下几个方面。　

　　　　　①“尽宇宙是一生活”的宇宙观。梁漱溟说：“尽宇宙是一生活，只是　

生活，初无宇宙”（梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第48页），而“生活　

就是没尽的意欲——此所谓　‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近——和那　

不断的满足与不满足罢了。”（《东西文化及其哲学》，第24页）这里，生　

活就是在某种范围内的“事的相续”，即我们问之不已，回答不已。比如，　

问这“事”是什么，回答为一“事”、一“事”，又一“事”……；“言欲”　

就是借眼、耳、鼻、舌、身等一问一答而构成世界。他把自然、生活都归结　

为意欲的表现。他又说，意欲终究要通过人表现出来，“一切生活都由有我，　

必有我才活动，才生活。”　（梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第160页）　

认为，“我”分为“前此的我”，表现为物质，以及“现在的我”，表现为　

精神。“前此的我”是“现在的我”活动过后的遗留物。而“现在的意欲就　

是　‘现在的我’”。这就是说，梁漱溟把意欲归结为表