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唐宋之前，历代学者对《史记》所记孔子问礼于老子一事很少有人着意提出质疑。据宋人王十朋说，北魏时崔浩曾怀疑《道德经》是老子所作，如果确有其事，这可能是较早对老子其人和《老子》其书的关系产生疑窦的人。到唐代中后期，韩愈撰《原道》一文由申说儒家道统而力拒佛老之徒所谓“孔子，吾师之弟子也”之说，实际上已经在驳难为老子立传的司马迁。接着，孔子向老子问礼的故事在以理学为主导学术趣向的宋代渐渐成为诸多学者考问的一大疑案。此后，晚清学人毕沅、汪中、崔述开古史辨伪之先河，推究中的《史记•；老庄申韩传》被列举的疑点愈益增多。清末民初以来，疑古辨古之风大畅，《老子》一书经多方考证，被更大程度地确定为战国中后期的著述，而老子其人是否真实存在甚至也成了问题；有人断言老子、老聃是《庄子》寓言中的人物，未必真有其人，有人断言老子其人不可以说子虚乌有，但其人其书的出现都为时较晚，有人又推断老子其人在世较早，而《老子》一书的问世却在颇晚的年代。近二十多年来，老子及《老子》的考辨又有新的进展，总的趋势是向着传统的老子之说返回。分辨历代研究者们掘发、考辨的史料和聚讼不已的多种说法，这里，我愿对至今很难说已成定论的老子学案暂作如此裁断：《老子》一书由增益、点窜而臻于或近于后世所传的定本，可能是战国时期的事，但《老子》一书的主脉、神思的原创性和其中的诸多论说当属于生活在春秋末年的老子本人。
第二讲 老 子老子其人与《老子》其书（二）
孔儒之教兴于春秋末世，在那个礼乐越来越失了原有分际以致孔子不免作“是可忍也，孰不可忍也” 之叹的时代，世人中已经出现不少被孔子称为“隐者”的人。见于《论语》的记载，无论是讥诮孔子为“知其不可而为之者”的晨门，还是嘲笑孔子“鄙哉”的“荷蒉而过孔氏之门者” ，抑是以“凤兮”歌儆示孔子的楚狂接舆，只顾“耦而耕”、对“子路问津”答非所问的长沮、桀溺，或者严辞申斥孔子“四体不勤，五谷不分”的荷蓧丈人 ，都是孔子或孔子弟子遇见过的隐者。孔子对隐者一向是敬重的，甚至有“吾非斯人之徒与而谁与” 的感慨，而他自己也常常会由衷地说出“天下有道则见，无道则隐” 、“贤者辟世” 、“隐居以求其志” 一类话。可见，当时产生老聃这样的“隐者”或“隐君子”原是很自然的事，而儒学的创始人也并非与真正的隐者或隐君子在心灵深处扞格不入。《论语》中提及的隐者无一不是敏于洞察而智慧内敛的人，他们有自己的人生信念。但人生信念确然的隐者们未必都能或都愿意在一个足够高的境界上把这些信念提升为一种人生哲理，能够做到这一点并且终于做到了的，只是那有过“周守藏室之史”的履历而又悟出“法自然”之“道”以“自隐”的老子。在今人所能看到的文献中，孔子问礼于老子的故事最早见载于《庄子》，于是就有学者认为《史记•；老庄申韩传》所述孔子问礼一事出于《庄子》，《庄子》引述人物常在于以一种寓言、重言或卮言的方式喻说自己的理趣，而司马迁竟把这寓言、重言或卮言当作史料用了。 显然，这样说，不只是低估了《史记》修纂者的判断力，也还贬损了这位以“整齐其世传，非所谓作” （分辨而核正那些世间的传述，并非所谓创造）为职分的史家的学术品格。司马迁评说庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言，故其著书十余万言，大抵率寓言也” ，可谓中肯而贴切。不能设想对庄子论道的“寓言”——这里所说“寓言”包含了“重言”因而也可称作“卮言”——风致了然于心的史家，会从几篇寓言中凑出一段老子回答孔子和孔子称叹老子的话来载入史册，如果竟然真的会是这样，他为什么不至于把《庄子》的《大宗师》篇所述孔子与颜回谈“坐忘”的对话和《庄子》的《人间世》篇孔子为颜回讲述“心斋”的故事写进《孔子世家》或《仲尼弟子传》中？即使太史公为老子立传时果真参阅了《庄子》中的若干篇章，他也一定只是参阅罢了，而更大的可能倒会是这样：庄子或庄学后人借以撰写寓言的那些“世传”到司马迁修《史记》时尚能目睹或耳闻，史家是凭着他的审慎在对传世的各种素材作了“整齐”——严格去取以存真迹——的处理后才写进史籍的。老子生于乱世，起先不过是征藏图书典籍的小吏，后来“自隐”而不知所终，其生平不可能被当世的人们看重，而当他的不求为人所知的学说终于缓慢流播开来后，相隔若干代的学人再去追述他的行状自然不免会陷于扑朔迷离。但从《论语》记载的那些特立独行、出语玄微的隐者看，产生某种“隐者”哲学的时代契机和学思条件在春秋末年已经成熟，如同孔子和儒家教化的发生，作为“轴心时代”的产儿，老子和他的“法自然”之“道”的学说的出现可以说是正当其时。
老子学说作为隐者之学，决定了它不可能像孔子学说那样在此后的传衍中有严格的师承可言。师承俨然的儒家之学在孔子身后尚会有“儒分为八”的嬗变，老子论道之言在道家后学那里有可能大的损益就更不足为怪了。依朱熹《四书集注•；论语序说》所引程颐语，“《论语》之书，成于有子曾子之门人，故其书独二子以子称”；《论语》中有曾子临终的记载，而曾子死于孔子身后四十三年，可见此书的辑纂完成应在孔子去世半个世纪左右。由《论语》推测《老子》，《老子》在师承散逸的道家后学那里系统成书当不至于早于《论语》。换句话说，如果《论语》问世于战国初期，那末，《老子》大略具备其五千言的格局可能已经近于战国中叶。不过，无论如何，在庄子著述的年代，《老子》一书的那些格言式文字已经较普遍地为学人——尤其是隐者型的学人——所知。可以断言的是，传世的《老子》一书决不就是那个生活在春秋末期的老聃在“将隐”时一次性地写成的，但同样可以断言，那个与孔子同时而比孔子年岁略长的老聃在他生前已经对所谓“法自然”之“道”的徼妙有所了悟，因此对“致虚”、“守静”以“复归于朴”的人生态度有所体认。所以，尽管《老子》其书几经老子后学的补缀、集纂、损益和编次，而且这过程已经无从考述，我们仍不妨以传世的“论道德之意”的五千言为研究老子或老聃思想的主要依据，甚至仍可以认定老子其人为《老子》一书的命意者或草创者。
自战国至今，传世的《老子》版本不下二十种，从上个世纪七十年代以来，又先后有1973年12月出土于湖南长沙马王堆三号汉墓的帛书《老子》两种写本、1993年10月出土于湖北荆门郭店楚墓的竹简本《老子》为今人所知。这里既然是以演讲方式扼要阐述老子学说的宗趣，也就不可能对各种版本的异同作哪怕是最简略的分辨。我所要申明的是，下面对老子思想的述说主要根据王弼注本，而个别有疑义的地方会相应参酌汉河上公本、唐傅奕本和汉墓帛书写本、楚墓竹简本。
接下来，我讲第二个问题：
“道法自然”
第二讲 老 子“道法自然”（一）
老子学说辐辏于“道”，一切从这里说出来，一切又归结于此。“道”意味着某种虚灵的境地，也意味着导向这虚灵境地的某种途径。《老子》二十一章说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。有精甚真，其中有信。”这段话不能当作对“道”的定义或界说去理解，把它执著为定义或界说就可能把“道”实体化。近百年来，尤其是近五十年来，老子之“道”往往被研究者们把握为一种实体。有人说“道”是一种物质实体，有人说“道”是一种精神实体，两种见解似乎截然对立，但都在所谓万物始基或万物本原的意趣上以西方哲学中的实体范畴误读了“道”。其实，老子讲“道之为物”，原是拟物而谈。说“道之为物”略相当于说“道这个东西”，说“道这个东西”并不是肯定“道”是一个“东西”，说“道之为物”也不是肯定“道”是一个“物”，一个实体。老子从没有为“道”下一个定义，也从不曾以“道是什么”一类语式提出问题，对于“道”他只是一味地用“惚兮恍兮”、“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”去形容，以这种形容引导人们去悉心体悟、默识冥证。“其中有物”是拟物论道，“其中有象”是拟象论道，“其中有精”——“精”与“情”通——也是拟“精”或拟“情”论道，真正说来，“道”既非“物”，又不具“象”，也无所谓情愫，拟物、拟象、拟情以说“道”，不外是要人们去心领神会那通于万物的“道”的真确而可信的消息。
老子是个生命真切的“隐者”，就隐者的人生态度而言，他可能并不打算也不主张著书立说的，因为他悟出了“道可道，非常道”的道理。“道”如果能用语言说明白，那就不成其为原本只有凭着意会、凭着体悟才能了然于心的“道”了。所以，老子倡导“不言之教” 。但“不言之教”终须以言诱导，这用后来庄子的话说就是“言无言”。那个老子西去而“自隐”的传说，是切近老子学说的真谛的。从出关时关尹说的“子将隐矣，强为我著书”这样的话可以推想，老子为其“不言之教”留下言语或文字是“强”为之，是勉为其难。不能用言词恰如其分地说出来的意味，如果不得不诉诸言词以求表达，言说那种意味固然是一件难事，理解那被言说的意味同样是一件难事，这最突出地表现在“道”这个用语上。一般学人解释“道”，总会把它放在一个隐喻的语境中，以“道”为通常所说的“道路”的升华，这当然大体是不错的。但重要的是，如何就此使“道路”给予我们的启示进到一个更深的层次。道路是行走者走出来的，而行走者走路总会朝着某个目标，就是说，道路总是导向某个方位的。因此，可以说，“道”作为“道路”的升华自始就隐含了“导”的意趣，而对这意趣的领会只能在可喻以行走的人生践履中。唐人陆德明在他所撰的《经典释文》中就指出过：“‘道’本或作‘导’。”《尚书•；禹贡》的“九河既道（导）”的说法，《左传•；襄公三十一年》中所记郑国大夫子产的话“大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道（导）”，甚至《论语》的《为政》篇所辑孔子对“为政以德”的论说，即所谓“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格” ，其中对“道”字的使用，都在“导”的含义上。“导”是一个动词，《老子》一书虽然以名谓方式用“道”指称“形而上者”，但“道”所蕴含的那种“导”的意味仍默默提示着人们不可把“道”静态化、实体化了。这正像后来《易传•；系辞上》就形而上之“道”所说的“神无方而易无体”（“阴阳不测”意味上的“神”没有固定的处所，可理解为“生生不已”的“易”不牵累于形体），老子这里的“道”是没有边界、没有形体的，不过，同样是没有边界、没有形体，“道”在《易传》那里和在《老子》这里“导”出的方向大异其趣。老子的“道”指示给人们的是一种虚灵的动势，它成全事物却又不取外在于事物的他力干涉的方式，它集“有”的性向与“无”的性向于一体，因而反倒是对通常所谓有为无为的超越，而这超越本