他力干涉的方式，它集“有”的性向与“无”的性向于一体，因而反倒是对通常所谓有为无为的超越，而这超越本身就意味着一种价值导向。
第二讲 老 子“道法自然”（二）
从价值导向看“道”之所“导”（导引），老子的“道”最深微、最亲切的旨趣就在于顺应“自然”而不刻意、造作。《老子》二十五章有这样一个说法：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”说的是人、地、天都以“道”为法，而“道”以“自然”为法，“道”之所“导”不过“自然”而已。这里所说的“自然”不是一般人心目中那种成形见体的自然界的万事万物，而是显现于万事万物之盎然生机的某种动势和天趣，换句话说，这所谓“自然”，是指森然万象自己如此、自是其是、自然而然。对于这一段话的理解，有两个问题需要提出来讨论，其中一个涉及《老子》一书原文的校改，另一个是这段话的后一句应当如何断句。实际上，《老子》帛书甲乙本的相关段落，除若干虚词有出入并把“域中有四大”的“域中”写为“国中”外，与上面依王弼注本所引的文字没有什么差异，而楚墓竹简本在这一段话的句词上没有提供新的东西，除一二虚词略有不同，其它文字与帛书甲乙本全然一致。但《老子》一书的研究者们发现，整段话的前两句中与道、天、地并称为“大”的是“王”，后一句“人法地，地法天，天法道，道法自然”中由法地、法天、法道而法自然的却是“人”。于是，一些学者试图依自己理解老子学说的逻辑对汉魏以来传世的《老子》一书作字词上的校改，以求文句的前后一贯。《老子》一书的现代通行本把前文“王亦大”、“王居其一焉”的“王”改为“人”，以就后文“人法地……法自然”的“人”，今人高亨、张松如等又先后依据唐人李约的《道德真经新注》和金人寇才质的《道德真经四子古道集解》，将后文的“人”改为“王”以就前文之“王”。在我看来，这样的校改其实并没有多大必要，而真正的问题在于如何领会以王弼注本为代表的传世的《老子》二十五章中“王”与“人”的关系。探老子本意，“王居其一”的“四大”之“大”原是称叹之辞，称叹“王亦大”，并不是对于在位之“王”的那个爵位的颂仰，而是对于体“道”或“法自然”达到极高境地而足以使天下人归往的那种人的推许。老子所谓“王亦大”之“王”，其原型是心目中的上古之王，上古之王可以说是人中的“大”者，这“大”是由于“法道”、“法自然”而“大”。《说文解字》这样解释“大”：“大，天大，地大，人亦大，故大象人形，古文大也。”依古时人的信念，“天”、“地”、“人”为三“大”，老子称“王”为“大”，说到底是称“人”中之“大”者为“大”。称“人”中之“大”者为“大”即是称“人”中之典型为“大”；“王”在老子那里原只是“人”的典型（人成其为人的最佳体现者），称“王亦大”仍不过是取典型而说“人亦大”。这典型的确定在于其“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”，所以王弼注本、帛书甲乙本、楚墓竹简本在“王亦大”、“四大……王居其一”之后，都接之以“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“王”透露的是“人”的消息，“人”因“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”而真正成其为“人”，也因此堪与“天”、“地”配称为三，甚至与“天”、“地”、“道”配称为四。“天地不仁” ，本来就没有什么意欲或念愿，由“道”所导的“自然”趣向说到底只是对人而言的。因此，唐人李约的《道德真经新注》也对“法自然”句作这样的标点：“人法地地，法天天，法道道，法自然” 。今人高亨就此解释其意为：人法地与地同德，法天与天同德，法道与道同德，法地、法天、法道都可归结为法自然。并且，他补正说，依理相推，这一句话的原文应当是“人法地，法天，法道，法自然”，而“法地地，法天天，法道道”所多出的地、天、道三字可能是后人传抄时的误赘。 李约、高亨对这句话的读法与《老子》诸多注本不合，但别出心裁的断句除开更多地突出了“法自然”主要对人而言外，与通行的解释并没有大端处的抵牾。
“自然”之“道”不像古希腊哲学中的“逻各斯”（λογος；）那样把一种势所必至的命运——所谓“不可挽回的必然”——强加于宇宙万物和人，它没有那种一匡天下的咄咄逼人的霸气，它对于万物和人并不意味着一种强制性的他律（人和万物之外或之上的某种律令）。“道”导人以“自然”只在于唤醒人的那份生命的“真”趣，在老子看来，这生命的“真”趣正越来越被人自己造就的文物典章、礼仪制度、风俗时尚所消解或泯除。先秦诸子从老子讲起是顺理成章的，“道法自然”所启示给人们的是任何有价值的人文探索都不能没有的“自然”的起点。
下面，讲第三个问题：
“有无相生”
第二讲 老 子“有无相生”（一）
“自然”之“道”自是其是，自然而然。“道常无为而无不为” ，它永远无意于有所作为，却又无所不予以成全；它自己是自己的原因和根据，因而无所依赖、无所牵累，它显现于天地万物的“自化”、“自正”——自己化育自己、自己匡正自己，却又不受任何有形事物的时空局限的制约。就它见之于事物的自己化育自己、自己匡正自己、对天地万物无所不予成全因而“无不为”而言，它有“有”的导向；就它不为任何界域所限制、不局守在任何经验事物中、永远无意于有所作为因而“常无为”而言，它有“无”的导向。“道”自是其然、既“无”又“有”、既“有”又“无”，这自然而然的“有”、“无”一体使“道”呈现出它的玄深和高妙。
《老子》一书开篇就说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这段话可以说是老子论“道”的总纲，也可以说是老子论“名”或论语言的总纲，论“道”和论“名”的相即相成意味着道家价值形态的形而上学与道家语言观的相即相成。言说总是从命名开始的，命名既是对被命名者的敞开、揭示，也是对被命名者的抽象和遮蔽。老子以“道”立论，“道”凝聚了他对人生和关联着人生的宇宙真谛的体悟。当他开口要说出这真切体悟时，他遇到了一个注定不可克服的困难：“道”一旦被命名、被语言表述出来，那被表述出来的就不再是他所体悟到的恒常的“道”或所谓“常道”了，“道”这个命名既然是可以称呼、可以叫出来的名，那它也就不再是与体悟中的“常道”相称的“常名”了。单是从老子对这个困难的指出，就足以看出这位“不言之教”的倡导者对语言的警惕，对可体悟而不可言说者在被言说时可能毁于语言的敏感。但他还是不得不对不可言说的“道”——“常道”——作一种勉为其难的言说，不过他毕竟把言说那不可言说者的后果在言说一开始就告诉了人们。把言说那不可言说者的后果告诉人们后却还要言说，这实际上是提醒那些听他言说的人不要执著于言说，而要透过这言说去体悟那不可言说者。为老子所体悟的“道”上通天地的原始，下贯万物的生灭。在他看来，“道”见之于天地初始不可命名、不可摹状或所谓“无名”时，“道”也见之于万物创生化育、可以描绘它们的情状因而可予以命名或所谓“有名”时。从“道”通“无名”而无所意欲因此具有“无”的导向这一点上，可以去观察、领悟“道”的奥妙；从“道”通“有名”而显出成全万物——让万物自我成全——的意欲因此具有“有”的导向这一点上，可以去观察、领悟“道”呈现于经验事物生灭过程的行迹。这“无名”与“有名”、“无欲”与“有欲”、“无”与“有”都与“道”相系，只有在懂得了关联着“无名”与“有名”、“无欲”与“有欲”的“无”与“有”同是“道”的导向，或者说只是在明白了它们不过是“道”的同一导向出自不同角度的两种称谓时，才可以说是触到了“道”的玄深叵测。体会这一层玄深而又玄深的意味，是获悉“道”的众多妙趣的门径。
第二讲 老 子“有无相生”（二）
“道”的“有”的导向决定了“道”一定要在对天地万物的生生不已的成全中才成其为“道”，但“道”对天地万物的成全从来就是没有存心安排、没有预期目的的，而这又表明那“有”的导向从一开始就贯穿了“无”的导向。老子所说“道生一，一生二，二生三，三生万物” ，通常是被理解为宇宙生成论的，但即使把这说法作为一种宇宙论看，这里的“生”也只是逻辑地生，而不是发生学意义上的那种生。如果把“道生一”理解为“道”先于“一”，然后生出“一”来，把“一生二，二生三，三生万物”理解为“一”先于“二”，“二”先于“三”，“三”先于万物，然后依次生出“二”、“三”、万物来，那可能是理解者受经验事物的“生”的局限而过分拘泥于老子不得已而用之的词句了。其实，“一”即是“道”，“道生一”不过是“道”由“生”而把它的“有”的导向突出地显现出来罢了。上文所引《老子》二十一章说，“道之为物”，其中“有象”、“有物”、“有精”、“有信”，固然是拟象、拟物、拟精或拟情而谈，并不是以“物”、以“象”或以“精”论“道”，但“有象”、“有物”、“有精”、“有信”的说法毕竟更多地强调了兼具“有”、“无”导向的“道”的“有”的性状，尽管这“有”与“无”相通因此“惚恍”、“窈冥”而难以言喻。与这一章相应，《老子》十四章形容“道”说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧；绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（看它而看不见，称作“夷”；听它而听不到，称作“希”；摸它而摸不着，称作“微”。这三种情形不可追根问底，它们原本不可分而浑然为一。这浑然的一，它的上面不清晰，它的下面不昏昧；头绪繁多，难以言说，却又复归于空灵无物。这可谓那种没有形状的形状，那种没有物象的体象，也正可谓“惚恍”。）如果说二十一章更多是由“道”而“一”地述说“道”的“有”的性状，那末，十四章就更多地是由“一”而“道”，由“道”的“有”的性状强调这不为有而有的“有”又还是“无”——所谓“无状之状”，“无物之象”，“复归于无物”。“一”也“惚恍”，“道”也“惚恍”，由“惚恍”说“一”、说“道”，“道”可以说就是“一”，“一”也可以说就是“道”。不过，“一”凸显了“道”的“有”的性状，毕竟不能说已经是“道”的整全，因此所谓“道生一”，不外是说“道”以它的能“生”这一点显现了“有”的导向。至于“一生二，二生三，三生万物”的确切所指当然还可以从容讨论，例如，可以把“二”解释为“阴”和“阳”，把“三”说成是“阴”、“阳”相冲之“和”，也可以相应于《周易》把“二”了解为天、地，把“三”设想为天、地、人，由此把三者与一个经卦卦象的三爻排列关联起来用以象征万物，但可以肯定的是，这里所说的“生”不是“一”、“二”、“三”在时序上的一条线的生，而是指才有了“道”之“一”，就有了“阴”、“阳”之“二”，才有了“阴”、“阳”之“二”，就已经相冲相合而有了万物的发生，由“一”而“万物”表明了运贯在这“生”中的“道”的“有”的导向。同样，老子所说“天下万物生于有，有生于无” ，也不是指“无”、“有”、“万物”在时序上一条线地“生”，好像先有一个纯粹的“无”，然后由“无”生出“有”，再然后，由“有”——一个纯粹而抽象的“有”——生出万物。它的恰当或确切的意思可能是这样：天下万物之“生”显现“道”的“有”的导向，而“有”与“无”同出于“道”，这“有”不是刻意或存心而为之的“有”，它因此又只是“无”——所谓“有生于无”，无非是说“有�