幼魑宓南质抵衅嗜チ讼嗟贝蟮牟糠郑Ｏ碌牟还且豢樗槠普庖凰槠脑蚴蔷薮蟮囊跤啊６哉庵忠跤叭嗣遣坏貌怀浦幌质档幕�35超现实的。这种狡窄的眼界不同于东方人的世界观，所以东方人的世界观不需要任何超现实的哲学概念。被我们武断地加以限定的现实，不断地受到“超感觉”、“超自然”、“超人”以及在此之外的许多事物的威胁。东方的现实理所当然地囊括了所有的一切，而我们则以心理的概念造成了这一地带的混乱。在我们的现实中，心理的东西不过是由物理原因产生的间接又间接的效果，是“大脑的分泌物”或某种大体相当的东酉。与此同时，可以说，这种物质世界的附属品又被相信为有力量揪着头发把自己提上天，不仅要以它来探测物理世界的奥秘，而且还要在“精神”的形式下认识其自身。然而所有这一切又都仍然被假定为只是间接的现实。
思想是现实的吗’按照这种思维方式，很可能只有当它涉及的是某些可以被感官知觉到的事物时，它才是现实的。
如果不是这样，它就被认为是“不现实的”、“想人非非”、“虚幻的”，这样也就被宣布为不存在的。这种事实际上经常发生，尽管事实上这只是一种哲学的偏见。患想，即使它并来涉及到有形的现实，它也始终是现实的。它甚至具有一种影响，否则也就没有人会注意到它。但由于“是”这个词．按照我们的思维方式．涉及的只是某种物质的东西，所以“不现实”的思想也就只能满足存在于朦胧的超现实之中，这实际上也就意昧着被等同于非现实。然而，思想可能已经留下了不容否认的现实痕迹．说不定或许我们还利用它作过投机。而这就使得我们处境尴尬、窘态毕露。
这样看来，我们关于现实的实用概念恐怕需要修正了。
真的，甚至通俗文学也开始把各种各样的“超”概念包括在它的精神视野之内了。我完全同情这种做法，因为我们观察36世界的方式确有某些不太好的毛病。我们在理论上很少．在实践中则几乎从未想到这意识与物质对象之间并设有直接的关系。我们知觉到的仅仅是表象，再投有别的东西。丽这些表象是同接地通过复杂的神经机制传送给我们的。在感觉器官的神经末梢和显现于意识中的表象之间，插入了一个无意识的过程．这一过程把譬如光这一物理事实转变为“光”这种心理表象。然而对于这一复杂的、无意识的转变过程，意识却不可能觉察到任何物质的东西。
这就导致了如下的结果：作为直接的现实显现给我们的东西，实际上是由仔细加工过的表象组成的，我们不过是直接地生活在一个表象的世界之中。哪怕只是为了近似地确定物理世界的真实性质，我们也需要化学和物理学的精密设施和复杂程序。这些学科确实是帮助人类理智的工具，它使我们能够透过表象的骗人的面纱，洞察到非心理的世界。
因此，我们所直接接触到的远不是一个物质的世界．而是一个心理的世界。我们只能通过这个心理的世界对事物的真实性质作间接的假定的推论。心理本身有着直接的现实，它包括一切形式的精神现象，甚至包括那些不涉及任何“外部”事物因而是“不现实”的观念和思想。我们可咀管它们叫“想象”或“妄念”，但这无论如伺并不能减少它对我们的影响。的确，设有任何“现实的”思想能够不随时被“不现实的”思想所排挤，这就表明后者比前者更强更有影响。
虚幻观念的惊人的影响比物质的危险来得更大，我们受蒙蔽的意识竟拒绝承认这也是现实。我们自吹自擂的理性和过高估计了的意志，面对“非现实的”思想时，往往极其软弱无力。无论是好是坏，统治全人类的世界力量，毕竟正是这些37无意识的精神因素．正是它们造就了意识，并从而为世界的存在创造了绝对必要的前提和条件。我们生活在一个由我们自己的精神所创造的世界之中。
。从这里我们可以看出西方意识的重大缺陷，它只允许承认一种现实．印由物理原因造成的现实。东方人比较聪明，因为他们发现一切事物的本质皆植根于人的心理。在物质和精神未知的本质之间，存在着精神的现实即心理现实．而这是我们能够直接经验到的唯一的现实。
（冯川译自《荣格文集》卷8）地存在的。我把这更深的一层定名为“集体无意识”。选择“集体”一词是因为这部分无意识不是个别的，而是普遍的。
它与个性心理相反，具备了所有地方和所有个人皆有的大体相似的内容和行为方式。换言之，由于它在所有人身上都是相同的，因此它组成了一种超个性的心理基础，并且普遍地存在于我们每一个人身上。
只有当“可以意识到的”心理内容确实存在时，人们才具备了认识心理存在的条件。因此，只有当我们能够展示其内容时。才能够对其进行探讨。个人无意识的内容主要由“带感情色彩的情结”所组成，它们构成心理生话中个人和私人的一面．而集体无意识的内容则是所谓的“原型”。
原型一词早在犹太人斐洛谈到人身上的“上帝形象”时便已出现。它也曾出现在伊里杂乌的著作中，如：“世界的创造者并没有按照自身来直接造物，面是按自身以外的原型仿造的。”《炼金术太全》把上帝称为原型之光。此外，这个词也多次在狄奥尼修法官的著作中出现。例如，在《天国等级》第二卷第四章中写到“非物质原型”以及在《天国等级》第一卷第六章中写到“原型石”。原型一词未见于圣·奥古斯丁的著作中，但文中是有此涵义的。例如他在《杂说》
第83条中写道：“主要观点虽未形成……但确存在于上帝的思想中。”原型这个词就是柏拉固哲学中的形式。为了我们的目的，这个词既适宜又有益，因为它向我们指出了这些集体无意识的内容，并关系到古代的或者可以说是从原始时代就存在的形式。即关系到那些自亘古时代起就存在的宇宙形象。列维一布留尔所用的“集体的表现”一词是指那些世界的原始观念中的形象符号，但也同样适用于无意识的内容，40因为它实际上指的是同一事物。原始部落的传说与原型有关．但这些原型已采用特殊方式加以修改。它们已不再指无意识所包含的内容，而变为意识的公式，根据传统进行传授，并且一般是秘密传授。这种传授是一个传递那些溯源于无意识的集体内容的典型方式。
另外一个众所周知的表达原型的方式是神话和童话。但是这也是从古代传下来的一些具有特殊烙印的形式，在这里．原型一词只能够间接地应用于“集体表现”，因为它指的只是那些尚未经过意识加工的心理内容，所以还是心理经验的直接材料。从这个意义来说，在原型和经过演变的历史公式之问存在着很大差别，尤其是在较高级的秘密传授中，原型所表现出来的形式可以准确无误地揭示出意识加工所施加的品评估价的影响。正如在我们的梦境和幻境中所遇到的那样．原型的直接表现更富于个性和更难理解，例如，它就比神话更为天真幼稚。原型从根本上说是一种无意识的内容．当它逐渐成为意识及可以察觉时便发生改变，并且从其出现的个体意识中获得色彩0。
顾名思义，那么原型的词义从它和神话、秘密传授以及童话之间的关系来看，是足够清楚的。不过当我们试图确定何种原型属于“心理学性质”的时候，事情就变得比较复杂了，至今神话学者仍然求助于太阳、月亮、气象学、植物学以及其它类似的观念。他们至今才承认，神话是揭示灵魂现象的最早和最突出的心理现象。原始^对显见事实的客观解0为了准确应当注意日剐“H■”a。Ⅱ女媲A”。ⅢⅢ具有假设性质并非代表性模式Ⅲn如±物｛十∞“行自∞目式”。
4l释并不那么感兴趣，但他有迫切的需要，或者说他的无意识心理有一股不可抑制的渴望，要把所有外界感觉经验同化为内在的心理事件。对原始人来讲，只见到日出和日落是不够的，这种外界的观察必须同时也是一种心理活动，就是说太5日运行的过程应当代表一位神或英雄的命运，而且归根到底还必须存在于人的灵魂之中。至于所有的神话化了的自然过程．例如冬夏、月亮的圆缺、雨季等等都绝不是客观现象的喻言∞，而是内在的无意识心理的戏剧的象征性表现，通过形象化的方式接近人的意识——即在自然现象中反映出来”0原始人的主观性给我们留下了如此强烈的印象，应该使我们早就猜想到神话与一些心理活动有关。他对自然界的知识从本质上说是一种无意识心理过程的语言和外衣。这个过程是无意识的．这件事实本身说明了为什么人在企图解释神话的时候想到了一切，但却恰恰想不到心理活动。他根本不知道．心理活动包括了产生神话的全部形象，而我们的无意识只是一个正在内在戏剧中表演和受难的主体，而这种戏剧是原始人借助比拟类推的方法在大大小小的自然过程中重新发现的。 ，“你命运的星宿在你自己的胸中，”塞利对华伦斯坦说——只要我们知道哪怕一点儿心的秘密，这一名言也就完全能够满足所有的占星术士了。但人们长久以来对此却所知极少，今天的情况我也不敢说就要比以往好一些。
0喻育是意m自窖的种谭意，Ⅲ象《则是对f至今仍｛认识Ⅻ∞、R能猜铡其性质的itm内窖∞一#最好表i法。
42部族学问总是神圣的和危险的。一切秘密传授所追求的都是对看不见的精神事物的理解，并且它们都各自自封为绝对权威。对于原始学问来说是确实的东西，在更高的程窿上对于统治着世界的各大宗教来说也同样是确实的。它们都包容着某种最初隐藏不嚣的启示的知识，只把灵魂的秘密陈列于各种光辉的形象之中。它们的圣殿和神籍以形象和言词宣述着那因年代的久远而变得神圣起来的信条，并使得这信条能为每一颗虔敬的心灵、每一双敏锐的眼睛和每一缕最幽远的思绪所理解。我们确实不能不说，越加美丽的事物，便是越为崇高的事物；不断进行而来的、随传统继承而来的形象越是包容万方，它也就越是远离个人的经验。我们只能够摸索出一条路来进人到这一形象之中去，感觉到它的微妙，然而它的原始的经验是早已经失去了。
为什么心理学在备门经验科学中是最年轻的呢？为什么我们没有早早的发现无意识、启开它那些永恒形象的宝库呢9答案非常简单，因为我们对每一个精神现象都有一个宗教的程式——这是一个远比直接经验更为美丽和包容性更太的程式。尽管对许多人来说．基督教的世界观已经变得黯然失色，但东方象征的宝库仍然满是神奇，在长时间内还能够足以滋养那种追求外表的绚丽新鲜的热情。而且，这些形象——不管它们是基督教的，是佛教的，还是你所愿意的任何教的——都是美丽、神秘而富于自觉性的。自然，我们越是熟悉这些形象，就越是不断的使用它们，从而把它们磨得光精平澜．结果到头来只剩它们平庸、浅薄的性质以及毫无意义的似非而是r。圣灵感孕的神秘，或者父子同质，或者决非三个一组的三位一体——这些形象已经不能再借翼与哲学43幻想的翱翔了，它们已经全然僵硬，仅成了信仲的对象而已。鉴于这一原因，一般有教养的欧洲人的宗教需要及其信仰的头脑和哲学的思考为东方的象征所嗳引这一事实也就毫无令人惊异之处了。他们是为印度那些宏壮的神的概念和中国道家哲学的探渊所吸引的，这情况颇像在古典时代人们的心智曾为基督教的观念所抓住一样。许多欧洲人开始时完全倾伏在基督教象征的影响之下，但随着日益贫瘠的象征体系最后发展成一种繁杂得不堪容忍的“我你”关系以后，他们便陷^了克尔凯郭尔似的神经病状态之中，或者说一种克尔凯郭尔似的与上帝的关系之中，最终也沦为东方象征的魔力与新奇的俘虏了。但是，这种对东方象征的屈服并不意味着失败，它反倒证明了宗教意义上的兼收并容性和生命力。
我们在有教养的东方人那里也能观察到同样的情形，他们也常常感受到基督教象征的吸引，感受到与东方式头脑那么格格不人的科学的吸引，最后竞能培养起一种对基督教和科学的令人羡慕的理解。人们拜伏在这些永恒形象的脚下，是完全正常的现象。事实上，这些形象的作用也正在于此，它们本来就是为着吸引人、折服人、蛊惑人和压倒人而生就的。
它们从启示的原始物质中