治下，社会要想求得一种相对的和谐，又必须由知识分子来充当这样的悲剧性角色。王权至高无上，除了知识分子这一群体，是没有任何社会力量可以与之抗衡的。因之可以说，中国知识分子的价值，首先就表现在以民众的代言人的身份与王权相抗衡。这样一种使命和社会角色的定位，注定了他们身上的负担是沉重的。
亦应指出，政治伦理虽是中国知识分子致思的主题，但却不是其全部的思想内容，除此之外，他们还得思考其他问题，如人生意义，宇宙生成变化之规律等等。但是，我们仍需看到，尽管如此，政治伦理始终是他们最为注重的。或可说，政治伦理是中国思想史的主轴，其他一切问题都是以之为圆心的，并且都带有政治伦理的色彩。梁鮄溟说，中国文化的最大特点是“以伦理代宗教”。此话虽不谬，但却没有说完全。其一，代宗教的伦理并非普世伦理，而是政治伦理；其二，政治伦理所取代的并非只有宗教，哲学、美学、科学、历史学均为之而取代，因为这些学问几乎都是政治伦理化的。
知识分子手无寸铁，欲与王权相抗衡，实非一件易事。他们只能为社会提供一套是非观价值观，并以之作为限制王权的武器。因之，中国知识分子在它兴起的时候，就在寻找这样的武器。这便是他们所共同尊崇的“道”。
郭沫若认为，“道”作为一个哲学概念为老子所发明，此种看法显系不确。《尚书·康诰》中就说：“皇天用训厥道，付畀四方”；《左传》中有“天道远，人道迩”的说法；孔子讲学，更是经常讲到“道”。老子虽比孔子和左丘明年长，但基本上是同一时代人。在孔子和左丘明的言论中，“道”的含义显系确定，且能灵活运用，说明在他们之前，这一概念已经流行，至少在知识分子这一群体不再陌生。但有一点可以肯定：相比于“德”，“道”是一个晚出的概念。
后人常将“道德”并提，然而在先秦时代，“道”与“德”的含义是有区别的，“德”是周初统治者提出来的，指的主要是统治者的品行修养；而“道”是春秋时期知识分子所尊崇的哲学范畴，意为准则、规律和最高理想，且带有普世伦理的性质。只不过它实际落实在政治伦理之一域，从而使其普世伦理的功能不彰。
先秦诸子几乎都对“道”有过阐发。道家自不待说，就是墨家、阴阳家就“道”同政治的关系，亦有过较多的论述。但是在当时，“道”的伦理化政治化的色彩，在儒家的学说里最为浓厚。在孔子和孟子的学说里，“道”几乎等同于理想的政治秩序或政治理念。孔子的思想是向后看的。在他的心目中，有两个理想的范本，一是先王之道，即尧舜禹汤文武周公之道；二是周代的礼乐文化。在他看来，这二者又是一体的，因为周代的礼乐乃是先天之道的载体。所以他特别崇拜周公，声言“郁郁乎文哉，吾从周”。所谓“从周”，就是追随周公所创立或完善的礼乐文化。因之他说：“天下有道，则礼乐征伐自天于出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”荀子将孔子对“道”的强调之意义，理解为“治之要”，可谓说到了点子上。
孔子不仅将“道”作为政治伦理的一个准则性的范畴，而且将其视为价值世界，并要求知识分子将其作为安身立命的根据。他说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”“士志于道”四字，既可理解为孔子对知识分子这一群体的劝勉，亦可理解为对他们的定义，即只有“志于道”者方可称得上士。后来《说苑·修文》中“辨然否，通古今之道，谓之士”的解释就是循着孔子的说法而来的，同样是对士的定义。
无论是将“道”作为价值准则，还是将其作为士的定义，对于知识分子这一群体来说，都是一种沉重的心理负担。但是，特定的中国文明模式赋予他们的使命感，又决定着他们必须铁肩担道义，义无反顾。他们惟一可选择的就是以一种救世的情怀将对“道”的追求视为人生的终极价值。所谓“谋道而不谋食，忧道不忧贫”，“任重而道远”、“以身殉道”种种说法，都是中国知识分子崇高品格的充分体现。
下 篇
“士志于道”作为一种价值祈向，本身是一种很崇高的理想。一方面，它是知识分子应有的品格，另一方面亦为中国文明所需要。然而，在尔后中国文明的两千多年的历程里，这一崇高的理想非但很难落实，而且还是中国知识分子沉重的十字架。中国知识分子的原罪意识、主体人格的失却，乃至千百年的血泪史，无不根源于这一沉重的十字架。
为何一种崇高的理想会转化为思想的负担，一种理想的人格会导致人格的畸变？要回答这一问题，必须从中国知识分子所追求的“道”的实质说起。
“道”作为一种精神法则，并非只有中国才有，其他民族亦有类似的概念和理想追求。希腊人也有他们的道，即“逻各斯”。但是在希腊的思想传统里，逻各斯只是外在世界的法则和规律。虽然哲学家们的理解和说法有异，但都不外乎将其看做等同于神的东西，而且是绝对起支配作用的；人在逻各斯面前是无能为力的，惟有对其认识而已。基督教也是有“道”之概念的，如“道成肉身”的说法。在基督教的教义里，“道”就是上帝，就是世界事物的根据和秩序。上帝为了拯救人类，将自己的独生子耶稣贡献出来，被罗马总督钉死在十字架上。因之，十字架从某种程度上说就是上帝的见证，或曰道的见证。
上帝的见证为何体现于十字架？如果从历史的角度看，乃是因为耶稣被钉死在十字架上。但是如果从文化学和宗教哲学的角度看，十字架只是一种象征，所象征的便是上帝之本身，道之本身。十字架一横一竖，如同人们行走的十字路口。十字路口意味着选择，意味着价值目标的取舍。因之从本质上说，十字架同“道”，含义是一致的。人们行走于十字路口，必须作出选择。同样，人类在信仰的问题上也要作出选择，即选择上帝抑或选择魔鬼，选择善抑或选择恶。而中国的“道”，人们对之也是要进行选择的。所谓“士志于道”，强调的就是一个选择的问题。即是说，中国人的“道”同西方人的十字架从某种意义上说有着相通的地方，都可看作人们的精神负担。
但是，二者比较起来，又是有所不同的。首先便是对人们的心理压力不同。基督教的十字架对人们的压力来自耶稣血淋淋的身躯，来自体现于其中的人类罪感。因为耶稣之所以被钉死，乃是因为人类自身的罪孽。面对十字架，人类理应有一种罪感，觉得自己有罪于上帝。但是，此种罪感同时又可在对上帝的信仰中得到某种程度的消释。第一，上帝存在这一观念直接导致人们进步的历史观，使他们相信总有获救的一天。第二，有罪于上帝的，既是人类全体，又是他们的每一个人。因之，西方人总觉得他们欠上帝的太多，必须洗心革面，偿还上帝的债务。第三，末世论虽使他们恐惧末日的审判，恐惧上帝的惩处而下地狱，但同时上帝的公正又是他们的希望所在。而且，上帝是爱的原则和源泉，给予人们的既是恐惧，但更多的则是慈爱和温暖。因之，人同上帝的关系，可以理解为主客互动的关系。而人，既是抽象的，又是具体的实实在在的个体。此个体又可分为两个阶段两种境界；一是罪人，二是选民。由前者到后者，上帝既是桥梁，又是仲裁者。人类只要对自己的行为负责，秉着上帝的原则而生活，便可完成由前者向后者的过渡。所以十字架在基督教中的意义主要表现于人生的意义，落脚点在生命个体的德性实践，其对人类虽是一种精神负担，但同时也是人类卸下这一负担的意义保障。
但是，中国知识分子所背负的“道”，却比西方人的十字架要沉重得多，且很难放下。更为重要的是，西方人的十字架所带来的是社会的理性发展，人心的美善追求，而中国的“道”虽然理想崇高，但却很难落实，而且还是社会健康发展的观念障碍。这不能不说是中国人和中国文明的悲剧。悲剧之根源，便是因为“道”之本身有着无法克服的矛盾冲突。
“道”在中国文化里，虽也是最高法则的意思，但中国知识分子对其运用则主要在政治伦理领域，试图以之对日益膨胀的王权予以某种程度的限制，但是以“道”的使者自为的知识分子在中国文明模式里又只能屈从于王权之下，或者说向王权讨生活。这样，他们的使命感及其自我定位的社会角色必然同他们的实际处境发生冲突，从而使自己处于两难的境地。特别是，由于“道”带有强烈的政治伦理色彩，且同圣贤明君的崇拜相合一，遂使其转而成为中国专制政治得以长期延续的观念保障。而这里面的内在关联，却又是中国知识分子所认识不到的。易言之，正是由于他们对“道”的执着追求，才使得他们认识不到“志于道”的理想追求将会给中国乃至他们自己带来什么样的后果。对此，我们可从如下三个方面，具体看看以“志于道”为职志的中国知识分子究竟是怎样的尴尬，“道”这一崇高的理念又是怎样成为他们的十字架的。
（一）中心与边缘之间
礼崩乐坏之后，士由贵族最低的一个等级一下子跃上历史舞台的中心位置。这种身分的变化，同时也是其社会角色的变化。过去，他们只能循规蹈矩，严格按照礼乐的要求而生活；而现在，他们的地位上升，变为“士农工商”四民之首。而且，四民之关系，不可仅仅理解为贵贱尊卑的关系。士居四民之首，不在于他们的身分如何，而在于他们是社会意识的先驱，是思想文化的引路人和社会良知的代表。他们有着强烈的自我意识，意识到自己处在历史的中心位置，意识到自己在社会生活和政治领域中不可或缺。特别是在他们刚兴起的时候，列国争霸，各个诸侯国都想招揽士人，可谓得士者昌，失士者亡。在这样一种历史背景中，中国知识分子的自我感觉是非常好的。《荀子·儒效》中的一段话，最能反映这一群体此时的心态：“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也，国家之本作也；君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。《传》曰：治生乎君子，乱生乎小人，此之谓也。”荀子所言的君子，实则就是以“道”的使者而自命的士阶层。
由于自我感觉良好，更由于以“道”的担当者而自居自为，所以士一出现在历史的舞台上，便以社会批判者的角色而品评时政，议论人物。这就是孟子所说的“处士横议”，亦即司马迁所说的“不治而议论”。《左传·襄公三十一年》载子产不毁乡校一事就是一例。“郑人游于乡校，以论执教。然明谓子产曰：毁乡校如何？子产曰：何为？夫人朝夕而游焉，以议执政之善否。其所善者吾则行之，其所恶者吾则改之，是吾师也。若之何毁？”
最能体现这一时期“处士横议”之风貌的是稷下学派。《史记·田敬仲完世家》载：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学派复盛，且数百千人。”对于稷下学派及其“不治而议论”之意义，余英时先生有如下评价：
“我们明白了‘议论’的涵义及其在历史上的作用，就更能懂得稷下学兴盛之世是古代士阶层的黄金时代了。公元前五四一年然明因为郑人‘议论’执政而主张毁乡校，公元前八十一年桑弘羊也因为有感于儒生（贤良、文学）的批评时政（盐铁专卖）而痛斥‘处士横议’。但在公元前四世纪中叶到前三世纪中叶这一百年之内，知识界的领导人物却受到战国王侯的特殊礼遇。他们既不用向王侯臣服，亦毋需为生活担忧。不但如此，他们的议政自由还受到制度化的保障。事实上，他们的主要职责便是‘议政事’。在这种情况下，古代士的功能实已发挥到最大可能的限度。”〔9〕
春秋战国时代，知识分子的自由与体面，只是特定的历史环境中的特殊现象，秦汉以后，他们就再也没有这样的待遇了。但即使如此，中国知识分子的历史作用并未减弱，其使命感反而愈益强烈；自我感觉虽不及春秋战国时代，但居于历史舞台中心位置的自我意识并未因此而失去。这主要体现在�