程度正要受中国同化，哪里能使中国同化于他们？在后一路上，虽 元人受中国同化较少，其武力统治较强，其阶级形势较著，然元人一旦北去，中国还是 中国，社会卒未因之变质。清人气魄逊于元人，而比较聪明，自愿接受中国文化。他满 以为只须自己保持一“统治的武力集团”之地位，一切可以中国之道治中国。不晓得“ 以中国之道治中国”，其社会构造（这是最主要的）不变，就和自己的打算恰相矛盾，而 不得成功。一面虽有“跑马圈地”之事，而在全国比例上微乎其微，以视明代政治势力 之支配土地且有逊。一面虽有满汉成见之存，而终须以考试制度登用士人，政治机会之 开放不改于前代。（1）（清代中央各官署大小员缺皆汉满平分（清末始废）。外省官吏因无 双缺，汉人且常占优势。梁任公《中国文化史》第五章附有顺、康、雍、乾、嘉、道、 咸、同、光、宣各省督抚满汉人数比较表，可见。）清祚之久，三倍于元，其故在此。 然经济、政治俱未形成垄断，则中国依然一职业社会。只是“八族皆兵”靡饷以自养， 日久浸归无用。不过数十年，对内对外用兵即转而依靠汉人。及至洪杨事起，此“统治 的武力集团”早已成了废物。即常备汉后（绿营）亦不中用，末后起来稳定其统治者，乃 在汉族保卫乡土之乡勇团练（湘军淮军）。试问此时究竟谁是统治阶级，谁是被统治阶级 ，不亦甚难言乎！
试再就辛亥革命来看，大清帝国是这样大，其统治又这样久，又非遇到对外战争失败那种机会，乃竟于短短三四个月内，轻轻地就给推翻，讵非怪事！此无他，你若以统治被 统治两大阶级各为其命运而作最后决斗来看，自然索解不得。那是没有这样容易的。你若晓得：它本未构成阶级统治，全国之中并没有两面确定相反的立场；社会内部形势流动散漫，而救国的民族立场又超过一切；此时革命主力寄于知识分子，而知识分子则通于统治之上层，代表清廷统治各省之封疆大吏，及其所恃为统治之具的武力，原不难于一转念间而赞成革命。则武昌举义，各省纷纷响应，一个月而大势已定。三四个月而完全解决，又何足怪！
异族统治本是造成国家一适当机会，直到异族统治而国家还造不成，则中国是社会而非国家，弥以决定。凡此皆就中国未构成阶级统治一点，阐明其没有革命之理。不过若就革命是“以一新构造代旧构造，以一新秩序代旧秩序”来说，辛亥一役应承认其为革命。它并且是中国封建解体后唯一之革命。自它以前社会构造未曾变过，自它以后，社会构造乃非变不可。克鲁泡特金在其名著《法国大革命史》上说：“一个革命的意义，是在几年之内迅速地扫荡那些已经在地上生了根几千百年的制度，使它倾覆和崩溃。”我们自辛亥以来，确是这样，今天我们尚在此一变革中，而正期待一新构造新秩序之出现。
于此又可指出二千年来所以不见有革命者，实为社会秩序社会构造寄于道德礼俗而非寄于法律制度之故。孟德斯鸠《法意》上说：
盖法律者，有其立之，而民守之者也；礼俗者，无其立之，而民成之者也。礼俗起于同风，法律本于定制。更定制易，变同风难。变其风者，其事危于更其制也。（见原书第 十九卷十二章）
法律制度是国家的（或教会的，如中古教会所有者），而道德礼俗则属个人及社会的。法律制度恒有强制性，而道德礼俗则以人之自喻共喻自信共信者为基础。前者好像是外加的，而后者却由社会自身不知不觉演成。外加的，容易推翻它，自身演成，怎么推翻？ 凡推翻皆非无端而至，革命必由于矛盾发展。而这里却缺乏了内在矛盾。
何处社会无礼俗？但不像中国径为其社会构造社会秩序之所依托，而法律制度乃仅为其 从属。礼俗从属于法制者，矛盾得礼俗之扶持，反之，如中国者，矛盾恰因礼俗而不立。何以言之？它既由阶级分解而使矛盾化整为零，由强变弱，更由伦理互以对方为重之 义，而使彼此对立不起来。矛盾即因礼俗之不予承认而不立。由此易得调和妥协，就不致爆发为革命，这固然了。更要紧的，乃在矛盾虽不能就此解消，却使人常常抱着希望，致力于其解消（士人以伦理责勉君民双方，众人以伦理互勉及自勉）。解消得几分，固于礼俗益加肯定，即解消不了，亦归咎在人，谁能因此否定礼俗？这样，就使此共喻共 信者数千年历久如一，从无翻案文章。社会构造不变，当然就无革命。法制虽间有变更，在此无关宏旨。盖从不越出传统礼俗范围，变于何有？历史上每次变法改制，皆发之 自上，此即证明其变动所系不大。而每次大变乱之发生，亦从不闻其代表一种反对制度的大运动。此又证明其已是变无可变了。
即如辛亥革命，自一方面说，固不同于过去之变化改制而止，但至多亦只算得中国礼俗丕变之开端。必待“五四”新文化运动，直向旧礼教进攻，而后探及根本，中国乃真革命了。于此，孟德斯鸠有一句话正好适用：
礼俗者何？所习惯而公认为不可叛者也。苟一旦以为可叛，则其国乃无一存。（《法意》第十九卷十二章）
真的！中国至此，还存得有什么呢？不像这样，就不算变。然而这样的变，又岂是中国社会自己所能发生的？——不是世界大交通，从外面引发他变，一而再，再而三，不会有 此。一面不这样不算变，一面这样的变，自己又不会有，此即上文所云变无可变了。（1 ）（中国之没有革命（社会历久不变），实由于其摄法制于礼俗之故。这在四十年前，夏曾佑先生已见到一些。夏为严译《社会通诠》作序，首先叹息自甲午以来，言变法者其所志在救危亡，而沮变法者其所责在无君父。夫救危亡与无君父不同物也，而言者辄混。仿佛不可解。继提出一公例：“宗教与政治附丽疏者，其蜕变易；宗教与政治附丽密者，其蜕变难。”而说中国自秦以来，政治与宗教即不可分，于是言改政者自不能不波及于改教。而救危亡与无君父二说乃不谋而相应，始胶固缭绕而不可理矣。未有旧教不裂而新政可由中而蜕者。中国之历数千年不出宗法社会，盖以教之故。——夏所云宗教，即我所说礼俗。）
三 产业革命之不见
中国所以无革命之理，似乎已说了不少，实则尚未说到要紧处。要紧处在经济之停滞不进，产业革命之不见。此超过一切问题之大问题，实为中国之无革命之因，亦为中国无革命之果。这就是说：一面由于经济之不进，而文化和政治（礼俗、法制）不变；同时一面亦由于文化和政治之不变，而经济不进步了。正为两面交相牵掣，乃陷于绝地。必明白此中钤键，而后于全盘问题可以豁然无复疑滞，凡上文所说者亦有待此为补充，而后其义始明。
关于产业革命何以不见于中国之一问题，时流意见甚多，旧著于此，曾各加检讨，具见《中国民族自救运动之最后觉悟》，可备参考。（1）（见《中国民族自救运动之最后觉悟》第92页至第97页。唯原文作于1930年，所批评者自为当时流行之意见，其较后所发表者，自未论及。）今不拟作此类功夫，径直申明我之所见如次：
产业革命，指生产力发展到某一阶段而言。其中以机械发明，特别是蒸气机等动力之发明为主要。唯物史观以生产力之发展，说明社会发展，原自有理。但不自觉地假定了生产力之发展，好像不成问题。其实生产力岂能离开人而自行发展？而人之于此，却并不 定相同。征之西洋中古人生与其近代人生，显然可见。生产是人对自然界之控制利用，而控制利用则得力于其对自然界之观察实验。生产力之发展，当然便是人类意识直接间接作用于生产活动之结果。于此，否定人生者与肯定人生者相较，沉溺于迷信玄想者与孜孜于考验自然者相较，其结果岂得一样？假如西洋没有近代人生一大转变，使人们意 识密切结合于生产，谁能想象它会有十九世纪之产业革命，以至今天之物质文明？有人 说现代一年间的技术发明，要多过于1750年以前一千年间的发明，这正为古今人生态度不同之故（回看第八章）。
人生态度影响生产力之发展，既不可否认，便要来看中国了。西洋近代人生与其中古人生相较，可说人生态度一大翻转。以中国人生态度与他们相较，恰似居于中国之一种，亦即因此而平平稳稳古今曾无变动。如我夙昔所作分判：近代西洋应属人生第一态度；其中古宗教应属人生第三态度；而中国则一向是人生第二态度。（1）（见《东西文化及其哲学》，暨《中国民族自救运动之最后觉悟。）请参看旧著暨下章，自悉其详。大致说 来，他肯定人生，从不作出世禁欲等想，这就不同于第三态度，而接近于第一。但他又拒绝那种欲望本位向外逐物的人生，而偏于向里用力。这就不同于第一态度，而接近于第三。不过第三态度为宗教之路，此则为道德之路耳。对自然，他似只晓得欣赏忘机，而怠于考验控制。像所谓“人们意识密切结合于生产”者，这里恰恰不然，中国人的心思聪明恰没有用在生产上。数千年知识学问之累积，皆在人事一方面，而缺乏自然之研究。殖产营利，尤为读书人所不道。我想：其经济之停滞不进，产业革命之不见，至少可从这里说明一半。
中国人心思聪明不止像上面所说，不用在求经济进步生产发展上，更有时遏阻之。此如历史上所称“奇技淫巧有禁”，如历代之贱商，商业商人所受箝制因辱，从法令到礼俗 ，说之不尽。又如历代屡有海禁，多守闭关主义，使交通不通，工商发展显受遏阻。除 这些显而易见者外，还有许多间接不易见出的，类如前章所说伦理社会不适于资本主义 之滋生茁长者，其为力更大。史不绝书之限田均田一类运动，同属此例，其间如西晋北 魏以至隋唐，每厉行授受，“不听卖易”，前前后后数百年，经济怎得尽其自然之发展 ？或者有人要说：这在西洋中古及其以前，又何尝没有？他们古时宗教不许人营利，中古 一般政俗乃至工商自身制度，均束缚经济之自由发展，不过至近二百年始不然罢了。我们回答：问题正在这里！在西洋事属过去，即是遏阻未成；中国截至最近西洋风气输入 前，始终未变其倾向，岂非终成遏阻？这与上面所说原是连贯的：西洋即由其中古之人 生第三态度而来；而中国则发自其人生第二态度。末后他们由第三态度变换为第一态度，一切于生产力发展为不利的，已转向有利。但我们则始终持守其第二态度，一切不利于生产力发展的（从消极不用心到积极遏阻），一直延留至最后。——此即中西之大不同。
于是就要问：此不利于生产力发展的人生活动，何以在西洋末后就变了，而在中国竟不变？且究竟此不利于生产力发展的人生活动，缘何而来？
于此我先举亡友万民一先生之说（1）（见万著《民生哲学的新认识》第一篇“论中国社会演进的特殊性”，桂林文化供应社出版。），他同我一样，认为唯物史观在解释历史一 切发展上有所不足；但他不以人生态度立论。在他看，人类为生存，非要对付自然界以行生产不可，于是生产力从而发展，于是社会从而发展，这固自有理。但此实不过生存问题中之一养的问题而已。人类必以集体而生存。而任何一集体生命，总常要对抗其他集体而保卫自己。否则，便不得生存。此即一保的问题。同时此集体还要时时调整内部，而得其安妥。内部不安，亦是不能生存的。此即一安的问题。共为三问题。问题却不止一个，人类自非只向一面而活动。当其他问题吸引了人们心思活动时，就可能耽误其生产力之发展，甚至阻遏之。东西各民族历史之不能限定从一方向发展者以此。唯物史观只把握了一养的问题，实不足以解释一切。据他说：中国文化之特色，即重在解决安的问题，并且过分地把保和养两问题，亦当做安的问题来解决了，“不患寡而患不均” 一句话，显然是把原属养的问题转移到安的问题上。其注重伦理上彼此顾恤，互相负责，其化阶级为职业，不使经济上趋于兼并垄断，种种벶是实行把养的问题放在安的问题中。认为从安上即可得到养的问题之解决，而不重在向自然界进攻以解决养的问题。又如抱四海一家之天下主义，怀柔远人而同化之，即不从对外斗争上解决保的问题，却几乎把它当做对内之安的问题一样看待。中国人这样偏在安上作功夫，而不知对三问题分别处理，其结果当然就在养和保