人有好事者，因此戏称他人妻父为“泰山”。不料沿袭日久，戏称成为尊称。
因为泰山又是所谓“五岳之首”的东岳，所以又转而把妻父称作“岳翁”、
“岳丈”等。从此说可以看出，“泰山”之称虽然雅致，但出典却并不十分
光彩。
也有许多人不同意这种说法，因而有了第二种说法：称妻父为“泰山”，
是由于泰山顶上有丈人峰的缘故。《唐六典》讲：“泰山周一百六十里，高
四十余里，群峰得名者甚多，而丈人峰在山顶，特出群峰之表。”宋代晁说
之在《晁氏客语》中以为“泰山”成为丈人代称，是因为俗称妻父为“丈人”，
而泰山中丈人峰兀然特立，人言泰山必然先想起丈人峰，故而日久天长，“泰
山”也成为妻父之尊称。对这种说法，有人还作过考证。明代萧协中作《泰
山小史》说：丈人峰“在岳顶西南，巨石特立，俨然人状，故名。”清代聂
剑光著《泰山道里记》说：“泰山绝巅里许为丈人峰，状如老人佝偻。”由
泰山顶上一座状如弯腰曲背老翁的石峰，想到“丈人”，又从“丈人峰”联
想到“泰山”，渐渐地将妻父之称与泰山联系起来。但是推其本意，此说的
起因却与妻父之称相差甚远。
还有一种说法比较干脆，“泰山”之称乃是从传讹转化而来。清代赵翼
著《陔余丛考》一书，其卷三十七中说，晋人乐广为卫釐父，卫釐尊其为“乐
丈”、“乐”讹为“岳”，“乐丈”讹为“岳丈”，又从“岳丈”变化为“岳
翁”、“岳父”。“岳”又使人联想起“五岳之首”的东岳泰山。因而妻父
又被称为“泰山”。为了与“岳父”之“父”相应并称，人们将妻子之母尊
称为“岳母”，也有一些人，为了与“泰山”相应并称，便将妻子之母尊称
为“泰水”。
（蒋建平）
姑苏何处看“串月”？
苏州习俗，农历八月十八日有看串月之举，是一年一度的盛事。但看串
月的地点、时间，有谁真正看到了“串月”，自然景观究竟有多美？仔细考
查起来，疑问不少。
何处看串月？
一说是石湖畔的行春桥。清代沈朝初曾作《忆江南》词，有注说：“行
春桥，跨石湖之上，八月十八日月光初起，入桥洞中，其影如串。”明·卢
熊《苏州府志》也有记载说：“十八日昏时，登楞伽山，遥望湖亭，士女为
看串月之游。”清代蔡云《吴歈》诗中写道：“行春桥畔画桡停，十里秋光
红蓼汀，夜半潮生看串月，几人醉倚望湖亭。”
二说是澹台湖畔的宝带桥。据《钱牧斋（即钱谦益、明末清初人）轶事》
载：石湖东数里宝带桥，十八日夜，月光出土，正对环洞。。桥西（澹台湖）
波面一环一月，连络横流，荡漾里许。。。吴梅村（吴伟业）屡欲观之，而
终不果。惟牧斋与徐元叹（即徐波，明遗民）见之。
三说是从上方山顶望湖亭上远眺，可见行春桥与宝带桥下，月光流泻，
连成一片，共见62 个圆月。（行春桥9 孔加宝带桥53 孔的合计数）如清代
徐菘在《八月十八日楞伽山看串月》的长诗中有过一段描述：“昔人所见更
奇绝（并非徐菘亲眼目睹）：宝带桥横作天阙，玉轮初出无纤云，六十二拱
各一月。”
何时看串月？
一般说，在八月十八日可看到串月。又说十七日和十九日前后一日，也
能看到串月。当地乡人说，二月十八日亦见串月。具体发生的时间，从以上
引文、引诗中可以看到有昏时（天黑时）、月光初起时和半夜三种说法，也
觉莫衷一是。甚至还有一说是八月中秋夜到宝带桥下看串月的。有首古诗中，
说得很清楚：“瑶台失落凤头钗，玉带卧水映碧苔，待到中秋明月夜，五十
三孔照影来。”
有谁真正看到过“串月”奇观？
笔者未曾见到过，并为此曾查阅了前人较多的记载和诗文，除钱牧斋说
自己看到过这种奇景，但他又说：若月出时云气遮闭或月已上桥，即无此景。
其他人的诗文中，都是含糊其词，仅是描写月光、湖面和长桥的景色，对串
月奇观并无具体确切的描述。相反有人直率地指出，看串月乃是徒有虚名。
如徐士鋐《吴中竹枝词》：“秋风十里绿蒲生，串月看来虚有名。十八桥环
半遮没，渔灯一点水边明。”其实这种串月奇观，要月光出土，正对环洞，
方见一环一月。乃是在特定的时间、地点和条件下，才能出现的一种自然景
观，瞬间即逝，故不易被人们所见。前往看串月的人虽多，而真正能看到的
人，却寥寥无几。
最后谈谈在韦光黻所著的《闻见阐幽录》中还有一条标新立异之说：“石
湖行春桥观串月，在八月十八夜。桥有九洞，人以月光在洞中往来当之；不
知非也。上方塔上，有铁练横亘天半，而十八夜，月适当练中，倒影行春桥
下，一串如牟尼（一串佛珠），故曰‘串月’。今塔练已无，此景不可得矣。”
然而当代历史学家、苏州人顾颉刚读后即提出疑问：“铁练横亘天半，似当
有两塔方可，而不闻有两塔也。”故而有没有这种串月现象，实在难以断定。
踏遍苏州，八月十八日何处看串月，至今仍是一个“谜”！
（孙鹄）
“泰山石敢当”是什么意思？
旧中国营建新屋，每每在对着大路小巷口的墙脚处，多嵌立有一块大小
不等的石碑。石碑正面都刻有一样的五个字：泰山石敢当。
这种风俗习惯几乎遍及天南海北，在半个世纪前中小城镇建筑的街巷房
屋还能见到。前些日子，我赴苏州洞庭东山，在那个保留明清建筑的小镇上，
还见有古老房屋镶嵌有这种刻“泰山石敢当”的石碑。至于在他处，亦多。
如在香港新界郊外，见存的古老家祠和宅门口也都保留有这样的石碑。
“泰山石敢当”，可以说是不胫而走了。
中国人为什么那么青睐于“泰山石敢当”呢？
我小时候在农村生活时，就听老辈人说泰山石敢当，乃指此处墙基坚固，
就是泰山也能抵御；也有人说，此处有若泰山，什么巨石都能挡得住，更有
比喻房主为财大气粗，连巍巍的几千丈高的泰山也能作押典当，诸如此说，
尽属望文生义，都不能引以为据的，而随之年代悠远，后代的人们当然更难
有认同了。
“泰山石敢当”，原来叫“石敢当”。石敢当之称最初见于西汉史游《急
就章》，唐颜师古注曰：石氏敢当，言所向无敌也。因而陶宗仪“据所说，
则世之用此，亦欲以为保障之意”（《南村辍耕录》卷十七）。现今多据陶
说，如《辞海》（1989 年版），“石敢当三字，以为可以禁压不祥”。“人
们都因这种图腾式物件，镇压天灾人祸、山精鬼怪”（香港《东方日报》）。
清《太原县志》也称，“盖古人名，后世为禳灾之具”（卷十八）。此处石
敢当，俗称石将军，有一将把关、万夫莫挡之意。有一种说法是春秋“已有
石碏、石买、石恶，郑有石制，皆为石氏、周有石速，齐有石之纷如，其后
以命族”。（颜师古注《急就章》）。他们都是一时豪杰，所向无挡也。由
此说，“吴民庐舍，遇街衢直冲，必设石人或植片石，镌‘石敢当’以镇之，
本《急就章》也”（《通俗编·居处》引《继古丛编》）。所以“也有人以
为‘石’乃姓氏，‘敢当’是虚构称，什么也不是它的对手”。（香港《东
方日报》1991 年6 月26 日）这大概就是“石敢当”的由来。
那么为什么叫“泰山石敢当”呢？
“石敢当”写上石碑，“以厌禳之”（《南村辍耕录》），唐时已风行，
在福建莆田就曾发现唐朝所刻“石敢当”碑，宋人笔记亦谓得唐大历五年（公
元770 年）石敢当刻石（《墨庄漫录》）。但嬗变为“泰山石敢当”，却是
五代以后的事了。
据《五代史》，后汉刘知远初为石敬塘之押衙，石与后唐李从厚（愍帝）
于卫州（河南卫辉）议事。刘知远派勇士石敢，袖铁槌，侍卫石敬塘；李从
厚部卒拟杀石，“敢与左右格斗而死”（《新五代史·汉本纪》）。因为石
敢勇猛无挡，故清褚人获称，“今立门首以为保障，似取五代之石敢，其曰
当者，或为惟石敢之勇，可当其冲也”（《坚瓠四集》）。但他书却以为石
敢即石敢当其人，即刘知远为太原留守时，“将举大事，募膂力之士，得太
山勇士石敢当，袖四十斤铁锥，人莫能敌”（清《太原县志》卷十八）。据
说这个勇士，原来名并不叫石敢当，“五代石敢当，慕古人之名，而自表见
者”（陈眉公：《群碎录》）。他是为邀功受赏，引众注目而改换姓名的。
此人长相大概有些像巨无霸模式，“后人借其勇以辟邪也”。（清《太原县
志》卷十八）就此在原有“石敢当”碑上增加了“太山”两字，有意无意地
把虚称“石敢当”实体化、人格化了，久而久之，“太山”又嬗变为“泰山”，
这是因为“太”、“泰”是通假字，古代是通用的，岂不知泰山却是位在山
东平原，“登泰山而小天下”，为五岳之首，更为世人皆知。其实此石敢当
之“太山”乃是山西太原境一无名小山，“太山在风峪，内有龙池”，用泰
山实误。有趣的是，在中国，唯独“山西人修屋于路巷所冲之壁，多嵌石镌
‘太山石敢当’五字”（清《太原县志》卷十八），而在其它各处，却因不
察“太山石敢当”由来，或者因“太山”不为人知，而以泰山更能显示伟大、
无敌，却将原来冠加的“太山”湮没了。
石敢当究竟是什么含义，它在先民图腾文化中由来和发展的准确答案，看来
还须作一番考索。
（盛巽昌）
传说篇
古代神话为什么不发达？
中国现存神话是不够发达的。
中国神话中的神多属兽形、半人半兽形或几种动物的合体。按照规律
“神”应该从兽形向人形发展。发达的希腊神话中的神则多具人形，富有人
情味。中国神话的概念神少，自然神、氏族神多；大量“远国异人”的描绘，
奇形怪状，各具特征；无完整的神系，没有主神，神话故事也多零碎、片断、
分散，许多事情没有形成较完整的、系统的神话形象、神话组织。这些正是
不发达神话的特征。对照于发达的希腊神话，我们会得出这么一个结论。
但中国神话为什么呈现这么一个不够发达的局面呢？
胡适在《白话文学史》里说：“古代的中国民族是一种朴实而不富于想
象力的民族。他们生在温带与寒带之间，天然的供给远没有南方民族的丰厚，
他们须要时时对天然奋斗，不能像热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日
见鬼，白昼做梦。所以《三百篇》里竟没有神话的遗迹。所有的一点点神话
如《生民》、《玄鸟》的‘感生’故事，其中人物不过是祖宗与上帝而已。”
把中国神话的不发达归结为民族气质的重实际而不富于幻想。
鲁迅在其力作《中国小说史略·第二篇》里推究中国神话不发达的原因
道：“中国神话之所以仅存零星者，说者谓有二故：一者华土之民，先居黄
河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。
二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之
说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。然详案之，其故
殆尤在神鬼之不别，天神地祇人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神祇。人
神淆杂，则原始信仰无由蜕尽；原始信仰存则类于传说之言日出而不已，而
旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。”鲁迅的分析有三个要点：一是说
由于地理环境的不优越，养成了中国人重实际轻玄想的民族性格，在这种民
族精神之下，零碎落后的神话难以发展为完整而发达的神话。二是说由于儒
家的崇尚实际，不务玄虚，所以古代流传下来的神话（“荒唐之说”），不
但没得到发展，反而日渐散失。三是说由于中国人的观念中，天神、地神和
人鬼混淆不分，这样，人死为鬼的传说天天产生，就必然排挤掉神话的地位，
使神话日渐沦落，不能发展。
茅盾的《神话研究》认为，中国神话的不够发达，原因有二：一为神话
的历史化，二为当时社会上没有激动全民族心灵的大事件以诱引讲述神话故
事的诗人出现。神话的历史化，固然也保存了相当的神话；但神话的历史化
太早，便容易使神话僵死。至于诱引“神话诗人”产生的大事件，在武王伐
纣以后，便似乎没有。穆王西征，一定是当时激动全民族心灵的大事件，所
以后来就有了神话的《穆天子传》