“‘凡引诸阏，废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。’这是说，凡以上所引乃是人生烦恼的主要原因，把它们除去，以享天年，无论是一天、一月、一年、十年——这便是养生。若死死抓住令人烦恼的事情，在忧戚中生活而不能自拔，纵使长寿，活到百年、千年、以至万年，这不是我所说的养生。接下去，“管夷吾曰：”吾既告之养生矣，送死奈何？‘晏平仲曰：‘送死略矣。……既死，岂在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之 亦可，衣薪而弃之沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石木郭亦可，唯所遇焉。’”
“管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：‘生死之道，吾二人进之矣。”（进一步领悟了）
第四章新道家：豁达率性的风格 （2）
率性的生活
《杨朱》篇这里所描述的可以认为是代表了晋朝的一种精神，但不是全部，也不能说是其中最好的。在这一篇里上面所引述的，《杨朱》所感兴趣的只是一种粗鄙的享乐。在新道家看来，这种享乐也不是必定要予以鄙视，但如果一个人刻意追求这种享乐，那并不是“风流”的真意所在。
《世说》中有一个关于刘伶的故事，刘伶（约公元222…约300年）是竹林七贤之一。故事中说，刘伶在家里喜欢一丝不挂，为此受到别人批评。刘伶回答批评他的人说：“我以天地为栋宇，屋室为衤军衤衣（有裆裤），诸君何为入我衤军中！”（《世说新语·任诞》）刘伶在家里一丝不挂，诚然是以此为乐，但他还从中感受到自在于天地宇宙之中。这种感觉正是“风流”的实质所在。
有这种超世感觉和追随道家修身养生的人对“快乐”有一种比对具体物欲享乐更高的需要，也具有更敏锐的感觉。《世说》中纪录了当时一些著名学者的脱俗举止。他们率性纯真地行动，却全然无意于物欲的享乐。例如，王羲之的儿子王征之（之子猷，约公元388年卒）住在山阴（离现杭州不远），“夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。’”（《世说新语·任诞》）朋友之间有真情，不在于见面亲热一番与否，因此，王征之去探视戴安道，却又不前而返。
《世说》中另一则说：“钟士季（名会，公元225…264年，是政治家、将军，又是一位文人。）精有才理，先不识嵇康。钟要于时贤隽之士，俱往寻康。康方大树下锻。向子期（向秀）为佐鼓排。康扬槌不辍，旁若无人，移时不交一言。钟起去。康曰，‘何所闻而来，何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”（世说新语·简傲）
晋朝人喜欢称颂名人的体态和精神美。嵇康被时人比作“松下风”，称颂他“若孤松”、“若玉山”（《世说·容止》）。大概钟会也听到这些称颂嵇康的话，他约一些显要朋友一起去拜访嵇康，也看到了嵇康令人羡慕的容止。嵇康则并不在意别人的评论，也不以显要来访为意，因此并不理会钟，钟也不需要嵇康的曲意逢迎。两人互相会面，都以孤高自赏，心照可以不宣，因此便有了上面的对话。
《世说》中另一则故事说：“王子猷出都，尚在渚下，旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者，云是桓子野。
王便令人与相闻曰：‘闻君善吹笛，试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回，下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去，客主不交一言。”（《世说新语·任诞》）
两人没有交谈，因为他们共同醉心的是音乐的纯美和心灵在音乐中的交流。王征之请桓伊为他吹一曲，是为了欣赏音乐。桓伊知道难得遇到知音，而王征之精于音乐，于是折回来为王吹了三曲，然后登车而去。两人都从对方得到了艺术的满足，这时，彼此还需要说什么呢？
《世说》中还有一段故事记名僧支遁（公元314…366年）喜欢仙鹤。一次，一位朋友送他一对小鹤。这一对小鹤逐渐长大，支遁怕它们飞走，于是把它们的翅膀剪短。仙鹤展翅想飞时，却飞不起来，垂头丧气地看自己的翅膀。支遁也感到仙鹤懊丧，说道：“既有凌霄之志，何肯为人作耳目近玩！”于是等仙鹤翅膀再次长大时，让它们自行飞去了。
《世说》中还有一则故事是讲阮籍（哲学家、诗人；公元210…263年）和他的侄子阮咸，两人都名列竹林七贤之中。“诸阮皆能饮酒。仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌。以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之。”（《世说·任诞》）
支遁对鹤的同情以及阮氏一家对猪趋近就瓮饮酒不以为意，表明他们看自己和宇宙万物是同等的，没有高下之分，也没有异类之别。这种“同于万物”的感觉正是“风流”的重要思想基础，也是一个人成为艺术家所必须有的品质，因为一个真正的艺术家必须要能够把自己的思想感情注入所要表现的对象，然后通过自身这个中介再表现出来。支遁不愿成为别人的玩物，他把自己的性情注入了仙鹤；虽然人们并不认为他是一个艺术家，其实，就这个意义说，他是一个真正的艺术家。
感情
在第十章里我们看到，庄子心目中的圣人能够超脱于常人的感情，他对外物的本性了解得如此透彻，对它们的流动不居和形态变化已经习以为常，而“以理化情”了。《世说》中记载了许多这样的事例，其中十分著名的一个例子是东晋谢安（公元320…385年）的故事。他在晋国任丞相时，北方秦国大举攻晋。秦帝亲自率军并吹嘘说，秦军将士，铺天盖地，投鞭长江，可使长江断流。当时晋人十分惊恐，谢安派他的侄儿谢玄率军迎战。公元383年，两军在淝水一线决战，谢玄大胜，秦军败退。当战胜的消息报来时，谢安正与友人下棋。他拆信看后，把信放在一旁，继续与客人下棋。客人问，前方有什么消息，谢安悠静回答说：“小儿辈大破贼。”（《世说新语·雅量》）
《三国志·魏书》中卷二十八《钟会传》引何劭《王弼传》，记载了何晏（公元249年卒）与王弼（著名的《老子》注释家，公元226…249家）两人关于感情的一次谈话。何晏沿袭庄子“以理化情”的看法，“以为‘圣人无喜怒哀乐’，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为‘圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体充和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。’”
汉代的识纬经学家以孔子为神，魏晋玄学家认为孔子也是人，但乃是“圣人”，与常人不同之处在于圣人“与无同体”，没有喜、怒、哀、乐等感情。王弼独持已见，认为圣人“有情而无累”。这话究竟是什么意思，王弼没有更多发挥。后来隔了许久，新的儒家——本书第二十四章将加以讨论——对此加以发挥。在这里，我们只需要指出一点即：虽然许多新道家注重理性，但也还有许多是重情的。
如前所述，新道家强调含蓄的敏感。由于这种敏感再加上前述重情派的“自我表现”理论，这就无怪乎其中许多人在动情时，不拘时间、地点，便宣泄出来。
这方面的一个实例是《世说》引述竹林七贤之一的王戎（公元234…305年）的故事。王戎的孩子夭折，“山简往省之，王悲不自腾。简曰‘孩抱中物，何至于此！’王曰：‘圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”（《世说·伤逝》）
王戎的这番话正好说明，为什么新道家中有许多人如此多情善感。使他们动情的不是个人得失，而是对人生或宇宙的某个方面的领悟和由此而来的感触。《世说》中有一则关于卫王介（公元286…312年；当时传诵的美男子）的故事说：“卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此？’”（《世说·言语》）
《世说》中讲到前述工于奏笛的桓伊，还说：“桓子野每闻清歌，辄唤：‘奈何’！谢公闻之曰：‘子野可谓一往有深情。’”（《世说·任诞》）
这些“风流”倜傥的名士，既富于深沉的敏感，胸中块垒自然与常人不同；在别人无动于衷的地方常会怵然于心。他们对人生和宇宙有情，也就包括了对自己有情，以至不能自已。《世说》中记载：“王长史登茅山，大恸，哭曰：‘琅琊王伯与终当为情死。’（《世说·任诞》）琅琊人王伯与就是指自己。”
情爱
在西方，浪漫主义往往包含有性的因素在其中。在中文里，“风流”的含意也同样有那重意思，特别是到了后来，“风流”这个词在中文里，性的味道显得更多。就晋代新道家来说，他们对性的态度，与其说是注意肉体欲望，不如说是从纯粹审美的角度来对待异性。举例来说，《世说》中有关于阮籍的一则故事。“阮公（籍）邻家妇，有美色，当炉沽酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无它意。”（《世说·任诞》）
《世说》还记载山涛（政治家、将军；公元205…283年）、嵇康和阮籍“契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异于常交，问公。公曰：‘我当年可以为友者，唯此二生耳。’”当时中国的风俗，妇道人家和丈夫的朋友是不能交往的。因此韩氏对山涛说，下次这两位朋友来时，容她在暗处看看这两位。下次嵇、阮两人来访时，韩氏便置酒肴，要丈夫留两人过夜，她在隔壁墙孔偷窥了一夜。第二天，山涛到夫人房间问道：‘他们两人如何？’夫人回答：‘论才华，你不如他们，但你的学识足以与他们相交。’山涛说：‘他们也认为我的学识在他们之上。”（《世说·贤媛》）
上面两则故事使我们看到，阮籍和韩氏欣赏异性美，却没有更多的要求；或者可以说，他们对美的欣赏使他们忘记了性的因素。
这些可以说是晋代新道家风格的特点，和当时所谓“风流”的实质。在他们的思想里，风流来自“自然”，而自然与儒家倡导的名教（道德规范
制度等）则是对立的。这是儒家衰微的时期，而当时的著名学者乐广（公元304年卒）还是说：“名教中自有乐地。”（《世说·德行》）本书第二十四章将会讲到，新的儒家便是到“名教”中寻找乐地的一种努力。
第四章中国佛学的基础（1）
佛教传入中国是中国历史上的一个重大事件。它自传入后，成为中国文明的一个重要因素，对宗教、哲学、艺术和文学都产生了巨大的影响。
佛教的传入及其在中国的发展
佛教传入中国，究竟是在什么时候？对这个问题，中国史学界还没有确切的结论，大致可以说是在公元一世纪前半叶。传统的说法是：东汉明帝（公元58…75年）时，佛教传入中国。但现在有史料可以证明，在此之前，中原的汉族已经接触到佛教。它此后在中国的传播是一个漫长、缓慢的进程。从中国文献中可以知道，在东汉（公元第一、二世纪）时，中国人把佛教看作方术中的一种，与阴阳家及后来的道教方术并没有根本的不同。
公元二世纪时，甚至有一种理论认为，释迦牟尼是老子的一个弟子。这种说法可能渊源于《史记·老子列传》说，老子最后“莫知其所终”。
热心的道家由此发展出一个故事说，老子最后西行，到了印度，教了释迦和另二十八位弟子。由此又衍生出佛经源自老子《道德经》的说法。
公元三、四世纪间，佛经译成中文的渐多，人们对佛家的形而上学思想了解较多；这时又出现一种看法，认为佛家的思想和道家，特别是庄子的思想相近，而与道教则不相干。解释佛经的著作往往援引道家思想，这类著作在当时称为“格梁义”，即从类比中求得它的含义。
这种方法难免带来不准确和曲解的毛病。因此到五世纪，佛经汉译如潮涌来时，�