这种方法难免带来不准确和曲解的毛病。因此到五世纪，佛经汉译如潮涌来时，“格义”的方法被摈弃了。但是，五世纪时来自印度的佛教著译大师鸠摩罗什（Kumarajiva）还继续使用道家的名词术语如“有”、“无”、“有为”、“无为”等来表达佛家的思想。释义法和“格义”的不同在于：“格义”只使用读者看到外貌的形似，而释义则令人看到思想的内在联系。它实际是对印度佛教思想和中国道家思想进行一种综合的努力，由此而为中国佛学奠定了基础。
在这里需要指出一点：“中国佛学”和“佛学在中国”的含意是不同的。佛教的某些宗派始终坚守印度佛教的宗教和哲学传统，和中国思想不相关联，例如唐代玄奘法师（公元596…664年）由印度介绍到中国的法相宗（着重一切东西都是“识”所变，亦称“唯识宗”），可以称之为“佛学在中国”。它们在中国的影响仅限于某个圈子里，并仅限于某个时期。它们没有试图去接触中国思想界，因此，对中国人的思想发展也没有产生任何作用。
“中国佛学”则是佛学传入中国后，与中国哲学思想接触后的发展。下面我们将会看到例如“中道宗”，与道家思想便有某些相似之处。中道宗与道家思想的相互作用导致“禅宗”的兴起，它是佛家，而在思想上又是中国的，并形成中国佛教的一个宗派。它虽是佛教的一个宗派，却对中国哲学、文学、艺术产生了深远的影响。
佛学的一般概念
佛教传入中国后，佛经也大量译成中文；其中包括小乘（Hinayana）经典和大乘（Mahayana）经典。在中国佛教中流传的则只限于大乘经典。
总的说来，大乘佛教对中国思想影响最大的有两端，一是它提出的“宇宙为心”；另一是它在形而上学中使用的“负的方法”。在对此进行讨论之前，需要先对佛学的一般概念有一个总体的了解。
佛教虽然分为许多宗派，各有自己的思想特色；但各派也有一些共同信奉的基本观念，其中主要是“业”（梵文karma）的理论。“业”通常解释为人的行动作为，而实际上，它的含意比“行为”要广阔得多，一切有情物（生灵）的思念和言语也都包括在内。按照佛家的看法，宇宙的一切现象，或者更确切地说，任何一个有情物所看出去的世界，都是他内心自造的景象。每当他有所动作，或只是说话、或心里动念，都是心的作为。这个作为必然产生它的后果，不论这后果要等多久才显现出来。这个后果便是“业”的报应。“业”是因，果是“报”。每一个人都是因与果，业与报的连环套。
每一个有情物的今生只是这个无穷锁链中的一环。死并不是生命的终结，而只是这个因果循环的一个中转站。人的今生只是他前生的“业”的果报。他在今生的作为（“业”又决定他来世成为什么，他将来的作为又结成更后世的果报，以至于无穷。这个因果的锁链构成“生死轮回”（samsara）。一切有情物的“众生皆苦”，其主要来源便由于此。
按佛家的看法，所有这些苦难的根源在于人不认识事物的本性。宇宙万物乃是各人自己内心所造的景象，因此它是“幻相”，只是昙花一现。
但是，人出于自己的无知（“无明”）而执著地追求（“执迷不悟”），这种根本的无知，在梵文里称为“Avidya”，中文译为“无明”。由“无明”导致“贪欲”，又“执迷不悟”。这便把人紧紧缚在生死轮回的巨轮上，无法逃脱。
人从生死轮回中解脱出来的唯一办法便是“觉悟”（梵文作bodhi）。佛教各派的种种教义和修行都是为启发人对世界和自己的“觉悟”。人觉悟之后，经过多次再世，所积的“业”，不再是贪恋世界、执迷不悟，而是无贪欲、无执著；这样，人便能从生死轮回之苦中解脱出来，这个解脱便称为“涅”（梵文作Nivarna）。
对“涅”这个境界怎样进一步领会呢？可以说，这就是个人和宇宙的心融合为一（宇宙的心又即“佛性”）。个人本来与宇宙本性是一体，他就是宇宙本性的表现，只是人先前不认识这一点，或说，不曾意识到这一点。大乘佛教中的性宗阐发了这个理论，（性宗认为，心和性是一回事）。性宗在阐发这个理论时，也就把“宇宙心”（即宇宙本体）的观念带进了中国哲学思想。
大乘佛教还有其它宗派，例如：空宗（也称“中道宗”）。它对“涅”有不同的解释。这一派解决问题的方法就是我所称的“负面的方法”。
第四章中国佛学的基础（2）
二谛义
中道宗（佛学中称三论宗）倡导真谤有两重，把佛教的道理分作供普通人受用的“俗谛”（亦称“世谤”）和更高意义的佛法即“真谛”。由此更进一步，认为在二谛中还各分层次，因此，在俗谛中被认为是真谛的，从真谛看又被认为是俗谛。三论宗的大师吉藏（公元549…623年）阐述二谛论包括有三个层次的真谛：
（1）普通人看万物为“实有”，而不知“无”。为此，诸佛教导说，万物实际是“无”和“空”。在普通人的层次上，以万物为“有”，就是俗谛；以万物为“无”，就是真谛。
（2）以万物为“有”是偏颇之见；以万物为“无”，也是偏颇之见。这是因为它给人一个错误的印象，以为“无”或“非有”只是由于从存在中把“有”移去，其实，“有”即是“无”。举例来说，我们面前的一张桌子，要表明它不存在时，并不需要把桌子毁掉。事实上，它从来就不存在，因为在人实际拆毁桌子前，他所想拆毁的桌子在他心里已经不存在了。在这刹那间，桌子已不是原来那样子了。他只是“看似”原来那样子。因此，在第二层次上看，说“万物皆有”，和说“万物皆无”，都是俗谛。只有当人认识到，“事物非有非无”；这才是真谛。
（3）但如果说，中道真谛意味着没有偏颇之见（即非有非无），这就意味着要区别“有”和“无”，而一切区别本身就是偏颇之见。因此，在第三层次上，说事物非有非无，这乃是没有偏颇的看法，又只不过是俗谛；真谛是指：事物非“有”非“无”，非“非有”、非“非无”；中道既不是“偏颇”，又不是“不偏颇”（参看吉藏《二谛章》卷上，载《大藏经》卷四十五）
在这段里，我有意识保留了“有”“无”两个字，以显示当时的思想家看到（或感觉到）佛家和道家讨论的中心问题多么相似。更进一步分析便可看出，这种相似在某些方面只是表面性的。尽管如此，当道家以“无”来表达超越的形象时，它与佛家用“无”表达“非非”，两者之间确有相似之处。
在佛家的三论宗和道家之间，还有更深一层的相似之处在于他们的思想方法、他们从哪里入手来探讨问题和所得到的最后结果。这种方法便是运用谈话的不同层次，在一个层次作出的论断，到下一更高的层次又予以否定。在本书前面第二章论到《齐物论》时，可以看到庄子也是使用这个方法。
当一切都被否定，包括否定先前的否定时，人便会发现自己处于庄子哲学中的那种地位：一切都被忘记，包括“忘记一切”这一点也已忘记。
这便是庄子所说的“坐忘”，也就是佛家所说的“涅”。我们不能问这一派佛家：你所说的“涅”究竟是什么意思？因为按照三论宗的理论，人到了第三层真谛时，便什么都无可言说了。
僧肇的哲学
五世纪中国佛教三论宗出了一位大师即鸠摩罗什，他本是印度人，但出生于安息国（在今日中国的新疆）。公元401年，他到长安，此后一直住在长安，直到公元413年他去世。在这十三年里，他翻译了许多佛教文献、教导了许多弟子。在他的弟子中，有些十分杰出，成为著名的佛教思想家；本章只举其中两位；僧肇和道生。
僧肇（公元384…414年）出生于长安附近。他本来研读老庄，后来成为鸠摩罗什弟子。他曾撰写了几篇文章，后汇集成《肇论》，意思指僧肇的论著。其中有一篇《不真空论》（意为“空不真”），文中说：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。……所以然者，夫有若真有，有自常有；岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。……万物若无，则不应起。起则非无。……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”（见《大藏经》卷四十五）
《肇论》的第一论题是《物不迁论》，其中说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来，静而非动，以其不去。……求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。……是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……果不俱因，因因而果，因不昔灭，果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”（《大藏经》卷四十五）这是说，人们通常所讲万物变化，意在指出过去之物，已经过去；今日之物，不是过去之物，而是当今的新事物。僧肇在《物不迁论》中又说：“梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’”这是说，每一刹那都有梵志，但现在这一刹那的梵志不是过去来的；过去的梵志也不是从现在倒退回过去的梵志。从事物时刻在变来说，我们只见有变，不见有恒；然而就每一刹那来说，在那一刹那，事物和时间是结合在一起的，因此可以说，有恒常而无变化。
这是僧肇为充分阐述二谛义中的第二层次所提出的理论。在这层次上，说事物是“有而恒常”与说事物是“无而恒变”都是“欲谛”。说事物既非有，又非无，既非恒常又非恒变，则是高一层的真谛。
僧肇还在《般若无知论》里对二谛论的最高层次——第三层次——补充阐述。“般若”（梵文作Prajna）的含义是“佛的智慧”，“般若无知论”的意思是说：佛的智慧并非知识。般若可以勉强解释为“圣智”，它其实并不是知识。人们通常所说对于事物的知识是从事物举出一项它的品质，以此作为知识的对象。“圣智”则是指：懂得何谓“无”，而且知道“无”超乎形象，没有任何特性，因此它不可能成为知识的对象。
要懂得“无”，只有与“无”一体，这便是“涅”。“涅”和“般若”是一而二，又二而一的。正如“涅”并非知识的对象，“般若”是懂得那并非知识的义。
因此，进入第三层次的真谛时，人只能缄默，什么也无法说。
第四章中国佛学的基础（3）
道生的哲学
僧肇去世时才三十岁，不然，他将会有更大的思想影响。道生和僧肇同为鸠摩罗什的弟子。道生（374？…434年卒）河北巨鹿人，寓居彭城（今江苏省北部）。他以知识渊博、聪颖过人、能言善辩、闻名于时；据说，当他讲经时，甚至顽石也不禁点头。晚年在江西庐山、当时的佛学中心讲学，在他之前的高僧如道安（公元385年卒）、慧远（公元416年卒）都曾在此讲经。道生在讲学中提出了许多新的理论，这些理论被认为是对佛学传统的“革命”，以至他在南京讲经时曾被当地僧人中的守旧派攻击、把他逐出南京。
他所创立的理论包括“善不受报”论，原文现已佚失。在僧佑（公元518年卒）编纂的《弘明集》中辑有慧远所著《明报应论》，也是讲善不受报，可能反映了道生的某些思想，但我们对此无法断定。这篇文章的总的意思是从形而上学进一步发挥道家“无为”和“无心”的思想。“无为”的字面含义是“无所作为”；但它的真正含义是“无心”而行。一个人顺其自然地行事，不因人、因时、因地而厚此薄彼、先此后彼或有为有不为，这就是无为。按慧远的看法，一个人如果“无为”、“无心”，他的人生就无求、无待，而不在于他从事了这项或那项活动。按佛家的看法，人有求就有所执著，于是就有“业”，有“业”就有“报应”。因此，人若“无求”“无执著�